Neuspjeh simboličkog mišljenja

Ne dođemo li uskoro ”k sebi”, mogućnost da stvorimo bilo kakvu alternativnu opciju toj kvazi-egzistenciji, koju se u našoj ”civilizaciji slike” naziva životom, bit će nepovratno izgubljena. - David Howes

Može li se danas sa sigurnošću reći da čovjek doista živi? Kako sama bit kulture sve više kopni i nudi sve manje utjehe našim pomućenim životima, jača u nama potreba da bolje promotrimo ova nemila vremena i možda otkrijemo koje je mjesto kulture u njihovu sklopu.

Ted Sloan tjeskobno pita: Što to ne valja u suvremenom svijetu? Zašto suvremena društva tako teško stvaraju odrasle ljude sposobne za intimni život, posao, zabavu i ćudorednost? Zašto nas posvuda okružuju znaci okrnjenog života? Prema riječima Davida Morrisa: Kronična bol i depresija, počesto povezane i nerijetko shvaćene kao jedinstveni poremećaj, čimbenici su krize koja pogađa samo središte postmodernoga života. Dobili smo kibernetički prostor i virtualnu stvarnost, te neposrednu kompjutorsku komunikaciju u globalnome selu; pa zašto se onda osjećamo tako osiromašeno i osamljeno?

U skladu s Freudovim predviđanjima da će potpuni ostvaraj civilizacije donijeti univerzalnu neurotičnu nesreću, protucivilizacijska kretanja sve više jačaju kao odgovor na duševnu patnju koja nas okružuje. Simbolički život, ta bit civilizacije, podvrgnut je stoga sve snažnijim kritikama.

Može se, međutim, opravdano tvrditi da je ta potvrđena sastavnica civilizacije istodobno gotovo posve nerazjašnjena; i dok kritika simboličkoga života dolazi iz čiste nužde, mnogi od nas osjećaju potrebu da proniknu razloge zbog kojih se uvjeti ljudske egzistencije neprekidno pogoršavaju. Iz tog osjećaja zapletenosti u mrežu simbola proizlazi teza da je mjera do koje su mišljenje i osjećaji skopčani sa simbolizmom istodobno mjera do koje odsutnost ispunja unutarnji svijet čovjeka, a razara onaj vanjski.

Čini se da smo doživjeli sveobuhvatni pad u predstavljanje ili reprezentaciju, čije dubine i posljedice tek sada dolaze do potpunog izražaja. U maniri istinskog krivitvorenja, simboli su isprva posredovali zbilju, a zatim je posve zamijenili. U današnje vrijeme, ljudi više žive unutar samih simbola, nego u vlastitome tjelesnom biću ili u prostoru izravnih međuodnosa.

Što je taj sustav unutarnje reprezentacije razvijeniji, to je čovjek udaljeniji od zbilje koja ga okružuje. Nakon što je simboličko predstavljanje, zajedno s milijardom reprezentacijskih sredstava, polučilo potpuno otuđenje i izdaju stvarnosti, svi drugi odnosi, drugi spoznajni registri u najmanju su ruku zapriječeni.

To zaprečivanje, te njemu susljedno izobličavanje i udaljavanje, u primarnome je i izvornome smislu ideologijske naravi; svaka sljedeća ideologija je odjek te prvotne. Debord je opisao suvremeno društvo kao ono koje postavlja svakovrsne zapreke životu u korist vlastite reprezentacije: slike su zasjele u sedlo na leđima života. To je, međutim, sve samo ne novi problem. Od samih početaka, svjedoci smo imperijalne i ekspanzivne naravi kulture. Pitanje je samo koje je prostore kultura uspjela osvojiti? Filozofija danas govori kako je jezik taj koji govori i misli. No, je li to oduvijek bilo tako? Simbolizacija je pravocrtan, sukcesivan, nadomještavajući proces; ona ne može istodobno obuhvatiti čitav svoj objekt. Njezin instrumentalni opseg može se svesti na dva sljedeća pojma: manipulaciju i težnju dominaciji. Njezin pristup najbolje opisuje jednadžba koja kaže: neka a predstavlja b, umjesto neka a bude b. Jezik ima temelje u nastojanju da se konceptualizira i izjednači ono nejednako, pa stoga premošćuje bit i raznovrsnost raznorodna i promjenjiva izobilja.

Simbolizam je golem i nejasan imperij koji zrcali i čini koherentnim jedan pogled na svijet, pri čemu je i sâm jedan mogući pogled na svijet zasnovan na odbacivanju neposrednog i spoznatljivog smisla čovjeka.

Na kraju djela Zagonetka Neandrtala, James Shreeve izlaže prelijepu ilustraciju alternative simboličkome bivanju. Razmišljajući o ranijoj, nesimboličkoj svijesti, autor iznosi važne distinkcije i pretpostavke:

... prije nego što su bogovi modernog svijeta naselili zemlju, zašavši među bizone i vlati trave, duh Neandertalca bijaše životinja ili vlat trave; stvari koje su ga okruživale, poimao je kao jedinstvenu životnu silu, bez potrebe da ih razlikuje i razdvaja različitim imenima. Izostanak umjetničkog izraza ni u kom slučaju ne upućuje na izostanak svijesti o onome umjetničkom u svijetu. Neandertalci nisu oslikavali svoje pećine slikama životinja. No, možda nisu osjećali potrebu da zarobe život u nepokretnom prikazu jer se njegova bit u svoj punini podavala njihovim osjetilima. Prizor galopirajućeg krda sâm je po sebi poticao burni osjećaj ljepote. Nisu imali bubnjeva ni koštanih svirala, ali su zasigurno mogli uživati u pulsirajućim ritmovima vjetra, zemlje i svojih srdaca. Za razliku od spoznajnoga jedinstva sa svijetom u kojemu smo prema Shreevovim riječima nekada uživali, uporaba simbola općenito se smatra temeljem ljudske svijesti. Goethe je rekao: Sve je simbol, dok je industrijski kapitalizam, taj kamen temeljac posredništva i otuđenja, polako stupao na scenu. Gotovo istodobno, Kant je zaključio da ključ filozofije leži u odgovoru na pitanje: Na čemu se temelji odnos onoga u nama što nazivamo ”reprezentacijom” prema objektu­? Na nesreću, on je čitavome modernom mišljenju nametnuo jedan izvanpovijesni te, u osnovi, neprimjereni odgovor: ljudi, prema Kantu, jednostavno nisu sposobni za neposrednu spoznaju stvarnosti. Dva stoljeća poslije, Emmanuel Levinas se uvelike približio cilju rekavši kako je filozofija, u vlastitoj dijakroniji, razvoj svijesti o raspadu svijesti.

Eli Sagan govorio je uime mnogih kad je rekao da je potreba za simbolizacijom i životom u simboličkome svijetu, poput agresije, jedna od ljudskih potreba koja je toliko neporeciva da je se može osporiti samo po cijenu ozbiljnoga psihičkog poremećaja. Potreba za simbolima - i za nasiljem - nije, međutim, oduvijek postojala. Te su potrebe posljedak razbijanja i komadanja nekadašnje cjelovitosti u procesu pripitomljavanja koji je iznjedrio civilizaciju. Očito potaknuta sve snažnijim nadolaskom podjele rada u gornjem paleolitiku, kultura se pojavila kao vrijeme, jezik, umjetnost, broj i konačno kao zemljoradnja.

Riječ kultura dolazi od latinskoga pojma cultivare kojim se označavala obrada zemlje; ili, točnije, pripitomljavanje biljaka i životinja, a time i samih ljudi. Od tada pa nadalje, nemirni duh inovativnosti i tjeskobe prati nas u stopu, dok uvijek novi simbolički modusi nastoje zahvatiti nešto što se ne može dokučiti bez odbacivanja otuđenoga svijeta simboličkoga.

Slijedeći Durkheima, Leslie White zapisao je 1949. godine sljedeće riječi: Ljudsko ponašanje je simboličko ponašanje; simboličko ponašanje je ljudsko ponašanje. Simbol je čovjekov univerzum. Vrijeme ukazivanja na ideologijsku pozadinu takvih tvrdnji, koje su služile za prikrivanje krivotvorenih temelja sveobuhvatne lažne svijesti, sada je iza nas. No, ako posve razvijeni simbolički svijet nije - prema odvažnoj tvrdnji Northropa Fryea - povelja naše slobode, utoliko je antropolog Clifford Geertz bliži istini kad kaže da svi mi općenito ovisimo o smjernicama koje nam pružaju sustavi značenjskih simbola. Još joj je bliži Cohen koji je zamijetio da su simboli ključni za razvoj i održanje društvenog poretka. Društveni poredak i mjesto pojedinca u njegovu sklopu, izraženo je skupom simbola - to je formulacija koja porijeklo takvog odnosa nikada ne dovodi u pitanje. Valja se, stoga, upitati: kako se dogodilo to da simbolizacija počne ravnati našim ponašanjem?

Kultura se javlja i napreduje usporedno s čovjekovim ovladavanjem prirodom, a njezin razvoj je mjera napredovanja tog ovladavanja, koje je iznjedrilo sve naglašeniju podjelu rada. Malinowski je simbolizam shvaćao dušom civilizacije, poglavito kad je riječ o jeziku kojim je omogućeno koordinirano, zajedničko djelovanje ili pak o različitim tehnikama standardizacije, te ishođenju pravila društvenog, obrednog i proizvodnog ponašanja.

Upravo naš iskorak iz jednostavnosti i punoće neposrednog doživljaja života, iz čulnog vida spoznavanja, otvara pukotinu koju simboličko nikada ne može premostiti. Upravo se ta pukotina uvijek iznova prekriva slojevima kulturalnih utjeha, krpa se izgradnjom civilizacijskih obilaznica koje nikada ne nadoknađuju izgubljenu cjelovitost. U nekom dubljem smislu, samo ono potisnuto poprima simbolički oblik jer samo ono što je potisnuto uopće i zahtijeva simbolizaciju. Opseg simbolizacije svjedoči u tome smislu, o opsegu onoga potisnutog; zakopanog, ali nikako i nestalog.

Vjerojatno posve neopaženo, podjela rada je dugo vremena polako napredovala i konačno počela nagrizati autonomiju pojedinca i dotadašnji modus društvenog bivanja zasnovan na izravnim, neposredovanim odnosima. S razvojem civilizacije, stvoreni su svi uvjeti za nesmetano širenje virusa čije su posljedice vidljive u svemu onome što nas danas čini žrtvama. Od početnog otuđenja do napredne civilizacije, pravac kretanja je obilježen sve snažnijom materijalizacijom, ovisnošću, birokratizacijom, duhovnim pustošenjem i jalovim tehniciziranjem.

Nimalo ne čudi što pitanje porijekla simboličkog mišljenja, životne sile civilizacije, ima veliku važnost. Još je važnije potražiti odgovor na pitanje zašto se kultura uopće morala pojaviti, uzme li se u obzir drevnost ljudske inteligencije kakvom je poznajemo. Kao što je Thomas Wynn uvjerljivo pokazao, postoji i više nego očiti vremenski rascjep između ustanovljenja inherentno ljudskih sposobnosti i pojave simboličke kulture, a za spajanje tih dvaju momenata čovjekove povijesti, bile su potrebne tisuće naraštaja.

Moglo bi se reći da je kultura nedavna pojava. Najstariji primjeri spiljske umjetnosti javljaju se prije tridesetak tisuća godina, a zemljoradnja nije starija od deset tisuća godina. Sastavnica koja je, nakon golema vremenskog razdoblja, konačno pokrenula simboličku djelatnost čovjeka, odnosno njegovu postojeću inteligenciju upravila na put simbolizacije, jest promjena u čovjekovu odnosu prema prirodi. U vremenskom intervalu od pojave čovjeku inherentne inteligencije do pokretanja simbolizacije, čovjek vjerojatno nije težio ovladati prirodom. Moguće je, stoga, da je tek pojavom te težnje, simbolizacija iskustva - potpomognuta postupnom podjelom rada - počela svoj uspon.

Često se, međutim, tvrdi da se nasilnost primitivnih ljudi - prinošenje ljudskih žrtava, kanibalizam, lov na glave, ropstvo itd. - mogla ukrotiti isključivo simboličkom kulturom/civilizacijom. Jednostavan odgovor na takvo stereotipno poimanje primitivaca jest taj da organizirano nasilje ni u kom slučaju nije okončano pojavom kulture, nego je tek tada uopće i počelo. William J. Perry je proučavao mnoge narode Novoga Svijeta i zabilježio nevjerojatan kontrast između zemljoradničkih i nezemljoradničkih skupina. Potonji su, prema njegovim bilješkama, bili kulturalno inferiorni, ali su im užasni običaji prvih bili posve nepoznati. Dok se gotovo u svim društvima koja su - diljem globusa - usvojila pripitomljavajući odnos prema prirodi, javljaju izrazito nasilni običaji, nezemljoradničkim društvima organizirano je nasilje gotovo nepoznato. Antropolozi već duže vrijeme ističu indijanska plemena na sjeverozapadnoj obali Amerike kao iznimku spomenutog pravila. Iako su se, naime, većinom bavili ribarstvom, ti su Indijanci u jednome trenutku počeli uzimati robove i ustanovili izrazito hijerarhizirano društvo. No, čak je i u njih postojalo pripitomljavanje i to u obliku pripitomljenih pasa i nasada duhana.

Svi mi podliježemo objektifikaciji i dopuštamo razvijenoj mreži kulture da nas nadzire i uči kako valja živjeti, kao da je to posve prirodno stanje stvari. No to je sve samo ne prirodno i treba jasno pokazati što nam je to kultura/civilizacija donijela, a što oduzela.

Filozof Richard Rorty opisao je kulturu kao složenost različitih oblika znanja. U prostoru simboličkoga bivanja, čula su posve obezvrijeđena zbog njihova sustavnog izdvajanja i susljedne atrofije. U sklopu civilizacije, senzualizam se ne smatra legitimnim izvorom istine.

Ljudi su nekoć dopuštali potpun i nesmetani protok raznovrsnih osjetilnih podražaja koji su stizali iz okolnog svijeta ili prostora koji njemački jezik naziva umwelt. Heinz Werner ustvrdio je da su osjetila izvornih ljudi, prije svih onih podjela u društvu koje su razlomile osjetilni registar, bila stopljena u jedinstvenu, nerazlučivu čulnost. Preživjeli nezemljoradnički narodi, čija se osjetila nerijetko međusobno prepliću, iskazuju puno viši stupanj osjetilne svijesti i djelatnosti od kultiviranih pojedinaca. Začudnih primjera doista je mnogo; Bušmani, primjerice, golim okom vide četiri Jupiterova mjeseca, a maleni jednomotorni avion mogu čuti s udaljenosti od gotovo stotinu kilometara.

Simbolička kultura ograničava ljudsku komunikaciju presijecanjem i potiskivanjem kanala osjetilne svijesti. Tehnički sve posredovanija egzistencija prisiljava nas da iz vlastitih života isključimo većinu mogućih iskustava. Pada mi na um rečenica Williama Blakea: Kad bi čovjek očistio vrata percepcije, sve što ga okružuje vidio bi onakvim kakvo jest - beskonačno. Jer, čovjek se sve više zatvara, tako da će naposljetku svijet promatrati kroz uski otvor svoje pećine.

Laurens van der Post opisao je telepatsku komunikaciju među članovima afričkog naroda Kung, što je potaknulo Richarda Coana da taj oblik komunikacije protumači kao alternativno rješenje, a ne tek kao preludij civilizaciji u kojoj živimo.

Godine 1623., William Drummond je zapisao: Slatka li su zadovoljstva što čula ih nose duši. Ona su dveri i prozori njezina znanja, izvori njezina ushita. Štoviše, ono Ja - ako već ne i duša - jednostavno ne može postojati bez tjelesnih osjeta. Postoje, dakako, nadosjetilna stanja; no, jačanjem simboličke kulture, naša su čula neprijeporno pripitomljena: ukroćena, odvojena, smještena u znakoviti hijerarhijski poredak. Pod znakom moderne linearne perspektive, vid ima prevlast budući da je najmanje izravan i udaljuje više od svih drugih čula. U tom smislu poslužio je kao sredstvo kojim je pojedinac preobražen u gledatelja, svijet u spektakl, a tijelo u objekt ili primjerak. Premoć vizualnog nikako nije slučajna jer prekomjerno uzdizanje vida ne samo da smješta onoga koji vidi izvan onoga što on/a vidi, nego stvara temeljne pretpostavke za uspostavu kontrole i dominacije. Prostor zvuka ili slušanja bio bi, kao vrhunac svih čula, bitno neprimjereniji kultiviranoj civilizaciji s obzirom na to da zvuk u jednakoj mjeri prodire u govornika i slušatelja.

Ostala osjetila još više gube na vrijednosti. Njuh, koji je počeo gubiti na vrijednosti s pojavom kulture, nekoć je bio jednom od ključnih poveznica između čovjeka i svijeta. Literatura, koja tematizira spoznajne procese, gotovo potpuno zanemaruje osjetilo njuha, a važnost tog osjetila izrazito je ograničena u ljudskome životu. Njuh, naime, nema nikakve važnosti kad je riječ o vladanju; štoviše, s obzirom na to da mirisi mogu izravno prizvati davna sjećanja, možda to osjetilo ima i određenu protuvladalačku dimenziju. Lewis Thomas napominje kako je čin mirisanja nečega, bilo čega, nevjerojatno sličan činu mišljenja. A ako to trenutačno i nije tako, onda je nekoć zasigurno bilo i trebalo bi ponovno biti.

Prostor taktilnih iskustava ili dodirne zgode još je jedan osjetilni registar koji bismo trebali odbaciti u korist simboličkih nadomjestaka. U sintetičkoj, radom zaokupljenoj, odalečenoj egzistenciji poput naše, osjetilo dodira gotovo nužno gubi važnost. Čovjek jednostavno nema vremena za taktilne podražaje ili komunikaciju, iako izostanak dodira očito ima negativne posljedice. Mnogobrojne nijanse osjetilnosti i nježnosti polako nestaju, a opće je poznato da se novorođenčad i djeca koju nisu u dovoljnoj mjeri dodirivali, nosili i milovali, sporije razvijaju te počesto pokazuju znakove emocionalne zakočenosti.

Dodirivanje prema definiciji podrazumijeva osjećanje; biti dirnut znači osjećati emocionalni pomak; isto vrijedi i za spomenuto čulo dodira, pri čemu povezanost jasno izlazi na vidjelo u frazi ostati u dodiru [keep in touch]. Uzmicanje te kategorije osjetilnosti imalo je goleme posljedice. Obnova dodira u jednom novopočuljenom, novosjedinjenom svijetu unijet će jednako golema poboljšanja u naše živote. Baš kao što uzvikuje Tommy, u istoimenoj rock-operi grupe The Who: Vidi me, osjeti me, dodirni me, iscijeli me...

Poput životinja i biljaka, zemlje, rijeka i ljudskih osjećaja, čula su sve više izolirana i zatomljena. No, već u Aristotelovu nacrtu primjerenog univerzuma, svaki osjet ima primjereno mjesto.

Freud, Marcuse i drugi, uvidjeli su da civilizacija zahtijeva sublimaciju potisnuća užitaka koji proizlaze iz neposrednih čulnih podražaja, kako bi se čovjeka moglo pretvoriti u instrument rada. Snaženjem mreže simboličkoga, društvena kontrola posve svjesno i namjerno onemoćuje tijelo. Otuđeni protusvijet, napredovanjem podjele rada gonjen prema sve većem otuđenju, upokoruje vlastite somatske senzacije i ispada iz fundamentalnih ritmova čovjekova života.

Konačni raskol uma i tijela, pripisan Descartesovim formulacijama, ključna je sastavnica modernoga društva. Takozvana kartezijanska tjeskoba, koja je zahvatila čitav intelektualni i moralni spektar, razriješena je potiskivanjem osjetilne i strastvene dimenzije ljudske egzistencije. Riječ je, dakako, o već spomenutom nagnuću pripitomljavanja koje leži u samom temelju kulture, o strahu od gubitka kontrole koji se svom silom oborio na čula. Nakon što je čulna spoznaja učinkovito izbrisana iz spoznajnog registra i nakon što joj je otpisana svaka važnost po pitanju istine i poimanja, znanost i tehnologija osigurale su teoretsko dopuštenje da nastave svoj razvoj bez ikakvih ograničenja.

Pošto su posljedice takve pogodbe postale očite, javila se snažna reakcija protiv simboličkog pothvata koji nas sve više pritišće i dohvaća svaki djelić našega bića. Ne dođemo li uskoro ”k sebi”, piše David Howes, mogućnost da stvorimo bilo kakvu alternativnu opciju toj kvazi-egzistenciji, koju se u našoj ”civilizaciji slike” naziva životom, bit će zauvijek izgubljena. Zadaća bi kritike stoga ponajprije trebala biti da nam pomogne shvatiti što treba učiniti kako bismo došli do trenutka istinske prisutnosti čovjeka među drugim ljudima, ali i u svijetu koji ga okružuje.

Čini se da je prvo odvajanje, posljedica pojave vremena, zbog kojeg je čovjek izgubio osjećaj prisutnosti sebe samoga. Snaženje kategorije vremena u izrazitoj je vezi s procesom otuđenja. Ako je, prema riječima Lévi-Straussa, ključno obilježje divljega uma njegova bezvremenost, život tu i sada izgubljen je posredovanjem različitih kulturalnih intervencija. Sadaprisutnost uzmiče pred simboličkim, a to odbacivanje neprekidne sadašnjosti trenutak je rođenja vremena. I dok se predstave učinkovito opiru snazi neposrednih opažajnih iskustava, čovjek posrće pod onime što Eliade naziva terorom povijesti.

Mit o vječnom vraćanju Mircea Eliadea upućuje na strah što su ga sva primitivna društva osjećala prema povijesti, odnosno prema prolasku vremena. S druge strane, civilizacija nastoji slaviti našu uronjenost u taj temeljni kulturalni konstrukt. Prema Leroi-Gourhanu, okretanje vremenu ljudski je čin par excellence. Naši opažaji postali su toliko određeni i zasićeni vremenom da je gotovo nemoguće zamisliti potpuni nestanak vremena: iz istog razloga u ovome je trenutku vrlo teško zamisliti neotuđen, nesimbolički, nefragmentiran društveni život.

Prema riječima Dalea Petersona i Jane Goodall, povijest je obilježena potpunim zaboravom čovjekova porijekla. Njihovo poticajno djelo Vizije Kalibana također napominje kako je naša amnezija vrlo vjerojatno počela s razvojem jezika kao izvora simboličkog svijeta. Poredbena jezikoslovka Mary LeCron Foster vjeruje kako jezik nije stariji od pedeset tisuća godina te da se pojavio usporedno s prvim sklonostima prema umjetnosti, ritualu i društvenoj diferencijaciji. Verbalna je simbolizacija utoliko glavno sredstvo ustanovljenja, određivanja i održavanja kulturalnog svijeta, kao i strukturiranja našega mišljenja.

Kao što je Hegel napomenuo, dovesti jezik u pitanje znači dovesti u pitanje samo postojanje. Važno je, međutim, oduprijeti se takvim pretjeranim prosudbama i uzeti u obzir, primjerice, razliku između kulturalne važnosti jezika i njemu prirođenih ograničenja. Držati kako smo mi i svijet tek puke jezičke tvorevine, samo je drugi način ukazivanja na sveprodornost i svenadzornost simboličke kulture. No, Hegelov iskaz odlazi doista predaleko, a tvrdnja Georgea Herberta Meada o jeziku kao uvjetu uma, jednako je pretjerana i pogrešna.

Jezik preoblikuje mišljenje i komunikaciju, ali im ni u kom slučaju nije istovjetan. Prema Vendleru, mišljenje je u biti neovisno o jeziku. Promatranje pacijenata kojima su oduzeti svi oblici govora i jezika pokazalo je da intelekt ostaje snažan čak i bez tih sastavnica. Tvrdnja prema kojoj jezik uvelike unapređuje mišljenje također je upitna, utoliko što istraživanja s djecom i odraslima to jednostavno ne potvrđuju. Jezik, dakle, očito nije nužan uvjet mišljenja.

Verbalna komunikacija je dio odmicanja od društvene zbilje određene odnosima licem u lice, koji omogućava tjelesno odvajanje. Riječ uvijek stoji među ljudima koji se žele međusobno povezati, te sve one stvari koje uopće nije potrebno govoriti stavlja pod imperativ izricanja. Čini se razumnim reći da smo, iskoračivši iz nejezičnog stanja, zapravo bitno zastranili. Možda upravo ta pretpostavka leži u temelju prosudbe Georgea W. Morgana prema kojoj gotovo ništa u ovome raščaranome svijetu nije izvrgnuto tolikim osudama i sumnjičenjima kao što je riječ.

Komunikacija izvan okvira civilizacije uključivala je sva čula i upravo se ta značajka smatra razlogom otvorenosti i darežljivosti skupljača lovaca. Pismenost nas je uvela u društvo razjedinjenih i okrnjenih čula, pri čemu se to osjetilno uskraćivanje - poput same pismenosti - prihvaća kao neminovnost.

Kultura i tehnologija postoje zbog jezika. Mnogi su ljudi govor vidjeli sredstvom koordinacije rada, odnosno ključnim dijelom tehnike proizvodnje. Jezik je presudno važan za ustanovljenje pravila rada i razmjene koja dolaze kao posljedica podjele rada, dok su specijalizacije i standardizacije kasnije ekonomije zapravo paralelizmi onih jezičnih. Vođena simbolizacijom, javlja se nova vrsta mišljenja koja svoj puni ostvaraj nalazi u kulturi i tehnologiji. Međuovisnost jezika i tehnologije očita je barem kao ona između jezika i kulture; njezin rezultat je ubrzano svladavanje prirodnoga svijeta koje je u biti istovjetno uspostavi kontrole nad nekoć autonomnim i osjetilnim pojedincem.

Noam Chomsky, vodeći teoretičar jezika, čini tešku i nazadnu pogrešku kad jezik određuje prirodnim vidom esencijalne ljudske prirode, koji je čovjeku prirođen i neovisan o kulturi. Njegovo kartezijansko stajalište um vidi apstraktnim strojem koji je predodređen za pronalaženje nizova simbola i manipulaciju tim simbolima. Konceptima poput porijekla ili otuđenja jednostavno nema mjesta u tim neplodnim tehno-nacrtima. Lieberman izlaže kratku i fundamentalnu ispravku: Ljudski je jezik proizvod čitava ljudskog stanja.

Izvorno značenje latinskoga pojma definirati jest ograničiti ili privesti kraju. Jezik utoliko počesto ograničava iskustvo, umjesto da nas prema njemu otvara. U snovima, zbivanja nisu izražena riječima, baš kao što zaljubljeni parovi često komuniciraju bez primjene verbalne simbolizacije. Čime je to, dakle, jezik unaprijedio ljudski duh? Godine 1976., von Glasersfeld se zapitao hoćemo li, u nekoj dalekoj budućnosti, i dalje smatrati da je jezik neupitno potpomogao opstanak života na ovome planetu.

Numerički simbolizam također je od presudne važnosti za razvoj kulturalnog svijeta. U mnogim primitivnim društvima još se smatra da brojanje živih bića donosi nesreću, pri čemu je riječ o protumaterijalističkom stajalištu vezanom uz primitivno shvaćanje prema kojemu imenovati nekoga znači steći vlast nad tom osobom. Brojanje, poput imenovanja, dio je procesa pripitomljavanja. Podjela rada upravljena je na količinski odredivo, za razliku od onoga što je po sebi cjelovito, jedinstveno i nefragmentirano. Broj je nadalje nužan za apstrahiranje koje je inherentno razmjeni dobara, te je uvjet uspona znanosti i tehnologije. Sklonost mjerenju sastavnica je deformiranog oblika znanja koje teži kontroli svojega objekta, a nikako ne razumijevanju.

Stajalište prema kojemu čovjek posve poima stvari isključivo posredstvom umjetnosti, uvriježeno je mišljenje koje potvrđuje našu ovisnost o simbolima i reprezentacijama. Činjenica da je izvorno sva umjetnost bila ”sveta” (Eliade), odnosno da je pripadala zasebnoj sferi, svjedoči o izvornome statusu i funkciji umjetnosti.

Umjetnost pripada najranijim oblicima ideologijskih i obrednih izraza koji su se razvili usporedno s religijskim shvaćanjima, osmišljenim u svrhu održanja života zajednice koja se počela fragmentirati. Riječ je o sredstvima koja su omogućila društvenu integraciju i ekonomijsku diferencijaciju i to vjerojatno uspostavom pravila koja određuju pripadnost, staus i položaj. Prije toga, tijekom gornjeg paleolitika, sredstva za osiguranje društvene kohezije nisu bila potrebna; čini se, naime, da u to vrijeme još nisu postojali podjela rada, jasno odvajanje uloga i teritorijalna svijest. Usporedno s pojavom napetosti i tjeskobe u društvenom životu, pojavili su se umjetnost i ostatak kulture kao odgovor na uznemiravajuća zbivanja.

Poput religije, umjetnost je iznikla iz snažnog osjećaja nelagode koji je, nepoznat i sveobuhvatan, duboko i snažno uznemirio tadašnjeg čovjeka. Godine 1900., Hirn je pisao o ranome nezadovoljstvu koje je potaknulo umjetničko traganje za punijim i dubljim izrazom kao nadomjeskom za nedostatke novog načina života. No, kulturalna rješenja ne dopiru do dubljih iščašenja kojih su ta ista rješenja zapravo dio. Prema mišljenju različitih autora, od Henryja Millera do Theodora Adorna, u otuđenom svijetu umjetnost bi jednostavno bila suvišna. Ono što je umjetnost neuspješno nastojala dosegnuti i izraziti, iznova bi postalo stvarnošću, protuotrovom zaboravljene kulture.

Umjetnost je jezik te, poput rituala, predstavlja jednu od prvih kulturalnih i simboličkih institucija. Julia Kristeva pisala je o bliskoj povezanosti gramatike i rituala, a proučavanja vedskih rituala pokazala su Fritzu Staalu da se njihov oblik i sadržaj potpuno mogu objasniti sintaksom. Kao što je napomenuo Chris Knight, govor i ritual međuovisni su oblici jednog i istog simboličkog područja. Kao ključan čimbenik proboja kulturalnog u ljudske odnose, ritual je više od sredstva za raščlambu ili propisivanje osjećaja; on je i formalizacija blisko povezana s uspostavom hijerarhije i formalne vladavine nad pojedincima. Sva znana plemenska društva i rane civilizacije imale su hijerarhijske ustroje zasnovane na ritualnim strukturama i odgovarajućim konceptualnim sustavom ili su bile povezane s njima.

Primjera povezanosti rituala i nejednakosti, čiji razvoj prethodi pojavi zemljoradnje, ima vrlo mnogo. Obredi imaju ulogu sigurnosnog ventila za otpuštanje pritiska koji se javlja kao posljedica novonastalih podjela u društvu i radu, te uspostavljaju i održavaju društvenu koheziju. Prije toga, sredstva za sjedinjenje društva, koje je - nenagrizeno podjelom rada - bilo cjelovito i nerazlučeno, bila su jednostavno nepotrebna.

Često se govori da simbol ima funkciju rastvaranja onih struktura zbiljskog koje izmiču empirijskom opažaju. Kad je riječ o procesima kulture i civilizacije, istini je, međutim, puno bliža tvrdnja Abnera Cohena prema kojoj simbolizam i ritual prerušavaju, mistificiraju i posvećuju mučne dužnosti i zadaće, nastojeći im priskrbiti poželjnost. Prema riječima Davida Parkina, obvezujuća narav rituala otupljuje prirodnu autonomiju pojedinaca, stavljajući ih u službu autoriteta.

Kao tobožnja opreka otuđenju, protusvijet javnih rituala kreće se protivno smjeru povijesnog gibanja. No, to je puka obmana, s obzirom na to da ritual omogućava uspostavu kulturalnog poretka, tog kamena temeljca otuđene teorije i prakse. Ritualne strukture autoriteta imaju važnu ulogu u organizaciji proizvodnje (podjeli rada) te aktivno potpomažu nadolazak pripitomljavanja. Simboličke kategorije uspostavljaju se u svrhu kontrole divljeg i stranog; tako proces podređivanja žene - potpuno dovršen pojavom zemljoradnje - počinje u trenutku kad žena postaje tegleća životinja i/ili seksualni objekt. Dio toga fundamentalnog pomaka je i kretanje u smjeru teritorijalizma i susljednih ratova; Johnson i Earle razmatrali su u svojem radu upravo bliskost i vremensku usklađenost toga kretanja s porastom važnosti ceremonijalizma.

Prema riječima Jamesa Shreevea, svaka pojava nejednakosti otkrivena etnografskim istraživanjima, obično se pravda pozivom na sveto. Slično tomu, piše Eliade, čitav je simbolizam u početku bio religiozne naravi. Čini se, stoga, da se društvena nejednakost javlja usporedno s podvrgavanjem čovjeka prostoru neljudskog. M. Reinach je zapisao kako zahvaljujući magiji, čovjek prelazi u napad na objektivni svijet. Cassirer je pak zapisao da priroda uzmiče tek pred obredima.

Ritualne djelatnosti iznjedrile su šamana koji nije bio samo prvi specijalist zbog vlastite uloge na tome području, nego i prvi praktičar kulture uopće. Najranije oblike umjetnosti stvorili su upravo šamani, preuzevši ideologijsko vodstvo i nadzor nad sadržajem rituala.

Taj izvorni specijalist postao je regulatorom osjećaja skupine, a porast šamanove moći pratio je odgovarajući pad duševne vitalnosti ostalih članova skupine. Centralizirani autoritet, a najvjerojatnije i religija, posljedak su izdignutog položaja šamana. Čitav spektar složenih društvenih odnosa utjelovljen je u tom pojedincu koji je držao simboličku moć. Svi kasniji vođe i poglavice razvili su se iz povlaštenoga položaja koji je šaman imao među svim ostalim članovima skupine.

Religija je, poput umjetnosti, pridonijela uspostavi opće simboličke gramatike toliko potrebne novome socijalnom poretku, njegovim pukotinama i tjeskobama. Svijet biva zasnovan na latinskome pojmu religare - vezati ili obvezati - i grčkom izrazu kojim se označava poštivanje rituala ili odanost pravilima. Potreba socijalne integracije, koja se tada prvi put javlja, utoliko je očita pokretačka osnova religije.

Religija se nadaje kao odgovor na nesigurnost i napetosti, obećavajući rješenje i konačno nadilaženje novonastalih problema sredstvima simboličkog. Prije pogrešnog skretanja prema kulturi i civilizaciji (pripitomljavanju), nije bilo nikakvoga razloga za postojanje religije. Američki filozof George Santayana lijepo je sažeo čitavu problematiku sljedećim riječima: Religija je novi svijet u kojem se čovjek nastanio.

Od Darwinova Porijekla čovjeka postalo je jasno da se ljudska evolucija kulturalno uvelike ubrzala u vrijeme neznatne psihološke promjene. Drugim riječima, simboličko bivanje nije posljedica razvoja potrebnih sposobnosti. Danas jednoznačno možemo zaključiti, ističe Clive Gamble, da se intencija ljudskog djelovanja ni u kom slučaju nije javila tek nakon pripitomljavanja / poljodjelstva / civilizacije.

Domorodačko stanovništvo afričke pustinje Kalahari, ističe Laurens van der Post, živjelo je u stanju potpunog povjerenja, sigurnosti i međuovisnosti s prirodom koja je prema njima bila puno blaža od bilo koje civilizacije. Jednakost i dioba bile su temeljne odrednice života lovaca skupljača, koji bi zapravo bilo bolje nazvati živom skupljača lovaca ili sabiračkim životom. Veći dio njihove prehrane sastojao se od biljnog materijala, a prije gornjeg paleolitika ne postoje nikakvi dokazi koji bi upućivali na prakticiranje lova.

Poučan uvid u suvremena primitivna društva nude radovi Colina Turnbulla o životu Pigmeja iz šume Ituri i njihovih susjeda, Bantua. Pigmeji su sabirači i žive bez religije i kulture. Iako ih poljodjelci Bantui smatraju nemoralnima i glupima, Pigmeji uživaju izraženi individualizam i osobne slobode. Pigmeji, s druge strane, bespoštedno ismijavaju obredne svečanosti Bantua i njihovo poimanje grijeha. Odbacujući teritorijalizam i pojam privatnoga vlasništva, prema riječima Mary Douglas, slobodno kreću neiscrtanim, nesustavnim i neograničenim društvenim krajolikom.

Golemo razdoblje koje je prethodilo pojavi simboličkog bivanja, mnogim je znanstvenicima izrazito važno i, dakako, tajanstveno doba. Baveći se tim razdobljem koje obuhvaća više od dva milijuna godina, Tim Ingold opisao ga je kao jednu od najvećih zagonetki u prostoru arheologije. Dugovječnost toga stabilnog, nekulturalnog razdoblja može se međutim jednostavno objasniti: prema pretpostavci F. Goodmana, tadašnja egzistencija bila je toliko skladna, a prilagodba životnim okolnostima toliko sveobuhvatna, da se u materijalnom smislu ništa nije mijenjalo tisućama godina.

Konačna pobjeda kulture nastupila je s pripitomljavanjem. Životni opseg uvelike se suzio i postao specijaliziran te je nasilno otrgnut iz ranijeg sklada i spontane slobode. Napad simboličkog usmjerenja na prirodno, imao je neposredne posljedice. Rani pećinski crteži, nađeni gotovo 200 kilometara od najbližeg izvora vode u Sahari, prikazuju ljude koji plivaju. Slonovi su još bili prilično česta pojava na obalnim područjima Sredozemlja oko 500. godine prije Krista, piše Herodot. Povjesničar Clive Ponting pokazao je da je svaka civilizacija bitno narušila zdravlje svoje okoline.

Obrada zemlje definitivno nije podigla kakvoću niti osigurala siguran izvor hrane, ali je proizvela bolesti svih vrsta, gotovo posve nepoznate izvan okvira civilizacije i spolnu nejednakost. Knjiga o Hopima Franka Watersa, donosi zadivljujući prikaz učinaka podjele rada i siromaštva simboličkoga: Postupno su sve češće pribavljali stvari koje im nisu bile potrebne i što su ih više sakupili, tražili su više novih. Zbivanja su postala ozbiljna. Nisu, naime, mogli shvatiti da se polako, korak po korak, udaljuju od dobrog života kojim su živjeli.

Jedno od poglavlja u djelu Vrijeme prije povijesti Colina Tudgea, nosi značenjem bremenit naslov Kraj raja: zemljoradnja. Bit epistemologijskog razlučivanja koje leži u temelju spomenutog djela, raskrivena je u sljedećem Ingoldovu kontrastu: Ukratko, dok je zemljoradnicima i stočarima oruđe instrument kontrole, lovcima i skupljačima ono je instrument otkrivenja. I Horkheimer iznosi svoje prosudbe o duhovnoj cijeni pripitomljenja/potčinjenja prirode: uništenje unutarnjega života cijena je koju čovjek mora platiti zato što ne poštuje ni jedan oblik života osim vlastitoga. Nasilje upravljeno prema van, nosi za sobom duhovne posljedice; usporedno s preobličenjem i iskorjenjivanjem izvanjskoga svijeta, percepcijsko polje čovjeka biva podvrgnuto fundamentalnim promjenama. Priroda zasigurno nije podredila civilizaciju; upravo suprotno.

Danas je pomodno, ako ne i isplativo, tvrditi da kultura oduvijek postoji i da će dovijeka postojati. Iako je posve jasno da je postojalo golemo razdoblje čovjekova nesimboličkog bivanja, možda i stotinu puta duže od razdoblja civilizacije, te da je kultura napredovala isključivo na uštrb prirode, sa svih nas strana uvjeravaju da je simboličko - poput otuđenja - vječno. Time pitanja porijekla i mogućih odredišta postaju besmislena. Izvan prostora semiotike - koji je zarobio čitavu zbilju - ništa se ne može pronaći.

No, ograničenja prevladavajućeg prosuđivanja i cijena civilizacije suviše su očiti da bismo tek tako prihvatili spomenute tvrdnje. Od uspostave simboličkoga, ljudi nastoje svojim sudjelovanjem u kulturi obnoviti izvornost vlastita života. Neprekidna težnja ili traganje za transcendentnim svjedoči o nedostatku kao prevladavajućoj kulturalnoj konstanti. Kao što ističe Thomas McFarland, kultura ponajprije svjedoči o nedostatku smisla/značenja, a ne o njegovu postojanju.

Golema, neispunjiva potrošnja, sukladna diktatu potrošnje i društvene kontrole, prevladavajući je izvor utjehe zbog nedostatka smisla/značenja, a kultura je svakako jedan od omiljenih izbora potrošača. U osnovi, ishodište našeg lažnog i simboličkog totaliteta upravo je podjela rada. Jačanje specijalizacije, zapisao je Peter Lomas, potkopava čovjekovu vjeru u vlastitu sposobnost opstanka.

Potpuno smo zahvaćeni kulturalnom logikom objektifikacije i objektifikacijskom logikom kulture; upravo zbog toga mnogo ljudi nove rituale i druge oblike reprezentacije posve pogrešno smatra putem do ponovnog začaravanja ljudske egzistencije. S obzirom na to da je njegova neuspješnost potvrđena, ritual će teško dati odgovore na postavljana pitanja. Lévi-Strauss pisao je o mudrosti koju primitivni narodi prakticiraju posve spontano, mudrosti čije je odbacivanje od modernoga svijeta čista ludost.

S jedne strane nekadašnje simbolizacijom nepomućeno zdravlje, a s druge ludilo i smrt. Kultura nas je nagnala na izdaju našeg aboridžinalnog, izvornog duha i cijelosti, otjeravši nas prema stalno pogoršavajućem prostoru sintetičkog, izolativnog, osiromašenog otuđenja. To, dakako, ne znači da više nema svakodnevnih užitaka, bez kojih bismo zasigurno izgubili vlastitu ljudskost. No, svaki korak na putu kojim se krećemo, proširuje svijest o tome što sve treba izbrisati želimo li dosegnuti trenutak iskupljenja.

Umjetnost je uvijek vezana uz nešto skriveno. No, pomaže li nam ona da se približimo tome skrivenom? Osobno smatram da nas zapravo udaljuje. Čini se da ljudi tijekom prvih tisuću ili više godina svoje misaonosti nisu stvarali nikakvu umjetnost. Kao što reče Jameson, umjetnosti nije bilo mjesta u toj nepomućenoj društvenoj zbilji jer jednostavno nije bila potrebna. Iako alate iz tog doba odlikuje zadivljujuća ekonomičnost izrade i savršenstvo forme, stari klišej o estetičkom impulsu, kao jednoj od nedokinutih sastavnica ljudskog uma, pokazuje se nevažećim. Najstarija očuvana umjetnička djela su otisci ruke načinjeni pritiskom ili puhanjem pigmenta - dramatična svjedočanstva izravnog doživljaja prirode. Zatim je u gornjem paleolitiku, prije tridesetak tisuća godina, iznenada počelo razdoblje pećinske umjetnosti koje se najčešće vezuje uz imena kao što su Altamira i Lascaux. Tamošnje slike životinja krasi nevjerojatna živost i prirodnost, dok skulpture iz istoga razdoblja - poput poznatih venera, odnosno statua žena - odlikuje naglašena stiliziranost. Iz toga je moguće zaključiti da je pripitomljavanje čovjeka prethodilo pripitomljavanju prirode. Pritom je znakovito da magijsko uživljavanje ili objašnjavanje najranije umjetnosti teorijom lova sve više uzmiče pred dokazima da je priroda prije bila izvor izobilja i ugode, nego straha i prijetnje. Nevjerojatna eksplozija umjetnosti u to doba govori o pojavi tjeskobe koja ranije nije postojala: Worringerovim riječima, to je stvaranje trebalo potisnuti muku sve snažnije percepcije. Stoga, pojava simboličkog predstavlja očitovanje nezadovoljstva. Riječ je o društvenoj tjeskobi; ljudi su osjetili kako im nešto vrijedno klizi kroz prste. Brzi razvoj najranijih rituala ili obreda zbiva se usporedno s razvojem umjetnosti, pri čemu je većina tih obreda bila svojevrsno uprizorenje trenutka početka, odnosno primordijalnog raja bezvremene sadašnjosti. Slikovita uprizorenja izražavaju vjeru u mogućnost ovladavanja izgubljenim, u mogućnost njegova povratka. Najraniji dokazi simboličke razdjele vidljivi su na poluljudskim, poluživotinjskim likovima u El Juyou. Svijet biva razdijeljen na dvije suprotstavljene sile čijom binarnom diobom počinje sučeljavanje kulture i prirode, te vjerojatno nastaju prve naznake proizvođačkog, hijerarhijskoga društva. Kao odgovor na sve složeniji društveni ustroj, jedinstveni perceptivni poredak počinje se raspadati. Hijerarhija osjetila - s vizualnim koje se sve snažnije odvaja od ostalih, na putu prema vlastitome ispunjenju u slikama poput onih pećinskih - postupno stupa na mjesto nekadašnje potpune simultanosti čulnoga života. Na svoje veliko čuđenje, Lévi-Strauss je otkrio pleme čiji su članovi usred bijela dana golim okom mogli vidjeti Veneru; no, uz to što su naša osjetila nekoć bila tako izoštrena, ona su bila posve neustrojena i sjedinjena. Ubježbavanje pogleda da primjećuje kulturne predmete bilo je praćeno potiskivanjem neposrednosti u intelektualnom smislu: stvarnost je uklonjena u korist pukog estetičkog iskustva. Umjetnost umrtvljuje osjetilne organe i uklanja prirodni svijet iz njihova vidokruga. Time nastaje kultura koja nikada ne uspijeva nadoknaditi izgubljeno. Nimalo ne iznenađuje što se upravo tada pojavljuju prvi znakovi raskida s egalitarnim načelima koja su obilježavala život skupljača lovaca. Često se govori o šamanskom porijeklu vizualne umjetnosti i glazbe, i to u smislu u kojem je umjetnik šaman prvi specijalist u čovjekovoj povijesti. Čini se također vjerojatnim da su se ideje suviška i udobnosti pojavile kad i šamani, čije je ravnanje simboličkim djelatnostima najavilo dodatno otuđenje i stratifikaciju društva. Poput jezika, umjetnost je sustav simboličke razmjene koji razmjenu čini mogućom. Ona je također nužno pomagalo koje sprječava raspad zajednice zasnovane na prvim simptomima životne nejednakosti. Tolstojeva napomena prema kojoj je umjetnost sredstvo za uspostavu jedinstva među ljudima, budući da raznovrsne pojedince združuje u istome osjećaju, upućuje na važnu ulogu koju umjetnosti kao osiguravatelj društvene kohezije igra u trenutku rađanja kulture. Obredi socijalizacije zahtijevali su umjetnost; umjetnička su se djela pojavila u službi obreda; obredno proizvođenje umjetnosti i umjetničko proizvođenje obreda, stoga su jedno te isto. Glazba, zapisao je Seu-ma-tzen, jest ono što sjedinjuje. S povećanjem potrebe za solidarnošću, povećala se i potreba za različitim ceremonijama; umjetnost je u tome smislu dobila ulogu pamtiteljice; poput nešto kasnijih mitoloških uobličenja, umjetnost je postala slikom ili odrazom stvarnog pamćenja. U skrovitim dijelovima pećina pomaljali su se prvi oblici indoktrinacije posredstvom slika i svakovrsnih simbola čija je svrha bila nametanje određenih pravila depersonaliziranom, kolektivnom pamćenju. Nietzsche je vježbanje pamćenja, a osobito pamćenja određenih obveza, smatrao početkom civilizirane moralnosti. Nakon što se jedanput razvio, simbolički proces umjetnosti nametnuo se i pamćenju i percepciji, ostavivši svoj pečat na svim mentalnim funkcijama čovjeka. Kulturno je pamćenje značilo da se postupci nekog pojedinca mogu usporediti s onima drugoga, uključujući i portretirane pretke, čime je pak omogućeno predviđanje i kontrola budućih postupaka. Sjećanja su postala izvanjska, jedna vrst vlasništva, ali ne više ono subjektivno. Umjetnost pretvara subjekt u objekt, u simbol. Zadataća je šamana objektificirati stvarnost što u jednakoj mjeri pogađa izvanjsku prirodu i subjektivnost. Umjetnost je utoliko postala medijem konceptualne transformacije čijim djelovanjem pojedinac biva izdvojen iz prirode i biva podvrgnut autoritetu društva. Sposobnost umjetnosti da simbolizira i upravlja ljudskim osjećajima omogućila je ostvarivanje zadanih ciljeva. Kako bi jasno odredio svoje mjesto u prirodi i društvu, čovjek je bio prisiljen prihvatiti izum simboličkoga svijeta, odnosno svoj vlastiti pad. Svijet mora biti posredovan umjetnošću (ljudska komunikacija jezikom, a bivanje vremenom) zbog podjele rada, što se jasno očituje u prirodi rituala. Stvarni objekt, njegova osobitost, ne pojavljuje se u ritualu; umjesto toga, koristi se apstraktno uobličenje čime se u obrednom izrazu otvara prostor supstituciji. Konvencije što ih zahtijeva podjela rada, bitno obilježena standardizacijom i nestankom jedinstvenosti, nedvojbeno su ritualne, simboličke naravi. U osnovi, ti su procesi istovjetni i zasnovani na jednačenju. Proizvođenje dobara, uz nadomještanje lovačko-skupljačkog načina života agrikulturom i religijom, također je ritualno proizvođenje. Nositelj svih promjena je šaman umjetnik, utjelovljenje kasnijeg svećenstva, vođa koji svoju moć crpi iz sposobnosti da svoje neposredne žudnje izrazi u obliku simbola. Umjetnost i mit preuzimaju, stoga, na sebe zadaću da ponište sve što je spontano, organsko i nagonsko. Slikar Eric Fischl nedavno je u muzeju Whitney izložio mladi par u činu spolnog odnosa. Video kamera je snimala njihove postupke, a slika je stizala na TV prijamnik postavljen ispred njih. Oči mladića čitavo su vrijeme bile prikovane uz sliku na ekranu koja je očito bila puno uzbudljivija od samoga čina. Živahne pećinske slikarije, koje u dubini pećine zrače začudnom dramatičnošću pod treperavom rasvjetom, početak su prenošenja što ga iskazuje Fischlov uradak u kojem čak i najprimitivniji čin postaje sekundaran u odnosu prema vlastitom predstavljanju. Potpuno samoisključivanje iz stvarne egzistencije od samog je početka bio cilj umjetnosti. Susljedno tomu, kategorija publike ili nadziranog konzumenta nije ništa novo, s obzirom na to da je umjetnost oduvijek nastojala pretvoriti život u predmet promišljanja. S nadolaskom agrikulture i civilizacije - proizvodnje, privatnog vlasništva, pisanog jezika, vlasti i religije - u razdoblju neolitika, kultura je potvrdila svoje bitno obilježje duhovnog nazadovanja posredstvom podjele rada, iako globalna specijalizacija i mehanička tehnologija doživljavaju puni procvat tek u kasnom željeznom dobu. Živo predstavljanje kasne umjetnosti lovaca skupljača zamijenio je formalistički, geometrijski stil koji slike životinja i ljudi svodi na simboličke oblike. Ta uska stilizacija otkriva umjetnika koji se isključuje iz izobilja iskustvene stvarnosti i stvara simbolički svijet. Suhoparnost linearne preciznosti jedno je od presudnih obilježja spomenute prekretnice, što potvrđuju članovi plemena Yoruba koji liniju povezuju s civilizacijom: rečenica Zemlja je postala civilizirana u jeziku Yoruba doslovno znači lice zemlje prošarano je linijama. Čvrsti oblici otuđenog društva posvuda se ocrtavaju; tako, primjerice, Gordon Childe u razmatranju spomenutog razdoblja ističe kako su posude u neolitskom selu sve jednake. Istovremeno, kroz uprizorenje različitih bitki, rat prvi put ulazi u prostor umjetnosti. Umjetničko djelo tada ni u kom slučaju nije bilo autonomno; ono je izravno služilo društvu kao sredstvo zadovoljavanja potreba novog kolektiviteta. U razdoblju paleolitika nisu postojali kultovi; no, odjednom je religija doživjela puni procvat, pri čemu svakako vrijedi podsjetiti kako će u sljedećih nekoliko tisuća godina temeljna uloga umjetnosti biti oslikavati božanstva. Gluckove napomene o afričkoj plemenskoj arhitekturi potvrdile su se u svim ostalim kulturama: svete građevine u početku su preuzimale svoj oblik od građevina u kojima je obitavao vladar. Iako se prva potpisana umjetnička djela javljaju tek u razdoblju kasne grčke kulture, ipak je moguće reći nekoliko riječi o umjetničkom izrazu i njegovim općim značajkama. Umjetnost ne samo da stvara simboličke prikaze društva, nego ona čini temeljnu sastavnicu simboličke matrice otuđenog društvenog života. Oscar Wilde je rekao da umjetnost ne oponaša život, nego da je situacija obrnuta; drugim riječima, do dana današnjeg život zapravo slijedi simbolizam, pri čemu valja imati na umu da upravo (izobličeni) život stvara simbolizam. Svaki oblik umjetnosti, prema riječima T. S. Eliota, napad je na nerecivo; napad na nesimboličko, moglo bi se reći. Slikari i pjesnici u jednakoj su mjeri nastojali dokučiti tišinu u pozadini i nutrini umjetnosti i života, ostavljajući po strani pitanje nije li pojedinac, prihvativši spomenute oblike izraza, puno toga izgubio. Iako je Bergson pokušao prići cilju mišljenja bez simbola, takav proboj čini se nemogućim ako čovjek ne poništi sve slojeve otuđenja. Zanimljivo je, međutim, da upravo u krajnostima revolucionarnog stanja neposredna komunikacija makar trenutno doživljava svoj procvat. Prvotna funkcija umjetnosti jest opredmećivanje osjećaja; u činu opredmećenja, osobne težnje pojedinca preobražavaju se u simbol i metaforu. Kao simbolizacija, čitava umjetnost ukorijenjena je u stvaranju surogata, nadomjestaka za nešto drugo; ona je, stoga, po svojoj prirodi, oblik falsificiranja. Pod krilaticom obogaćivanja kakvoće ljudskog života, ljudima se servira prijetvoran, simbolički opis onoga što bi trebali osjećati i u njima se stvara potreba za javnim prikazima osjećaja koje stvaraju obredna umjetnost i mitovi, kako bi osigurali našu psihičku sigurnost. Život u civilizaciji protječe gotovo potpuno u mediju simbola. Uporišta simbolizacije nisu, međutim, samo prostori znanosti ili tehnologije, nego i estetički oblici koji su počesto vrlo neduhovno izraženi. Poznato je, primjerice, da učinkovitost umjetnosti ovisi o malenom broju matematičkih oblika. Prisjetimo se poznatog Cezanneova izrijeka o svođenju prirode na valjak, kuglu i stožac ili prosudbe Kandinskog prema kojoj djelovanje oštrog kuta trokuta na krug proizvodi učinak ništa manje snažan od Božjeg prsta koji na Michelangelovoj slici dodiruje Adamov prst. Svijest o simbolu, zaključio je Charles Pierce, prevođenje je tog simbola u neki drugi simbol; riječ je o beskonačnoj reprodukciji u kojoj stvarnost uvijek biva zametnuta. Iako umjetnost u osnovi nije vezana uz ljepotu, njezina nemogućnost da osjetilno parira prirodi potaknula je stvaranje mnogih neprimjerenih usporedaba. Mjesec je skulptura, zapisao je Hawthorn; Shelly je slavio spontanu umjetnost ptice; Verlaine je more proglasio ljepšim od svake katedrale; i tako u nedogled sa zalascima sunca, snježnim pahuljama, cvjetovima itd. Prema riječima Jana Arpa, najsavršenija je slika tek bijedna, otrcana približnost nalik na sasušenu zobenu kašu. Pa zašto onda ljudi objeručke prihvaćaju umjetnost? Budući da je naš odnos prema prirodi i životu manjkav i lišen vlastite izvornosti, umjetnost služi kao nadomjestak i svojevrsno olakšanje. Kao što piše Motherant, čovjek u svojem umjetničkom izrazu proživljava sve ono što nije sposoban proživjeti u vlastitome životu. To vrijedi kako za umjetnika, tako i za publiku; umjetnost, poput religije, proizlazi iz nezadovoljenih žudnja. Shvaćanje umjetnosti u smislu religiozne djelatnosti i kategorije očituje se i u Nietzscheovu izrijeku: Umjetnost postoji kako ne bismo uništili Istinu. Utjeha, što je umjetnost pruža, objašnjava razloge prevlasti metafore nad izravnim odnosom prema konkretnom predmetu interesa. Kad bi se kojim slučajem užitak oslobodio svih ograda, rezultat bi bio potpuna antiteza umjetnosti. U podčinjenom životu, međutim, sloboda ne postoji izvan umjetnosti te je stoga svaki, pa i najizobličeniji, djelić životnoga obilja dobrodošao. Stvaram kako ne bih plakao, otkrio je na jednome mjestu Klee. Izlomljeno carstvo izmišljenog života važna je sastavnica i osigurač noćne more u kojoj živimo. Njegov institucionalni dio obuhvaća prostor religije i općenito ideologije u kojem nisu i ne mogu biti ostvareni svi njegovi bitni dijelovi; utoliko je umjetnost zbroj neostvarenih mogućnosti iskazanih u simboličkom obliku. Proizašla iz spomenutog osjećaja gubitka, ona je bliska religiji ne samo u smislu vlastite predanosti nekoj idealnoj sferi i izostanka mogućih posljedica, nego i utoliko što vrlo rijetko prelazi razinu puke kritičke neutralnosti. Često uspoređivane s igrom, umjetnost i kultura - poput religije - puno su češće imale ulogu proizvođača krivnje i tlačenja. Možda bi ludičko obilježje umjetnosti, kao i njezinu težnju k transcendentnom, valjalo prosuditi na isti način na koji prilazimo značenju Versaillesa: razmišljajući o bijedi radnika koji su poginuli isušujući močvare oko budućeg dvorca. Clive Bell središnju svrhu umjetnosti vidio je u premještanju čovjeka iz prostora svakodnevnih životnih bitaka u svijet estetičke ushićenosti, u čemu je ona posve istovjetna religiji. Malraux je također iznio pohvalu konzervativnom institutu umjetnosti kad je napisao da bi se bez umjetnosti svijet urušio nakon samo pedeset godina... i postao robom nagona i elementarnih snova. Hegel je napomenuo da umjetnost i religiju povezuje i to što obje imaju posve univerzalan sadržaj. Ta značajka općenitosti, postojanje značenja bez konkretne referencije, također govori u prilog tvrdnji prema kojoj je podvojenost razlikovno obilježje umjetnosti. Obično iznesena u pozitivnom smislu prema kojemu je umjetnost prostor otkrivenja istine lišen kontingencije vremena i prostora, neodrživost takve formulacije samo dodatno osvjetljava još jedan oblik lažnosti umjetnosti. Kierkegaard je središnju odrednicu estetičkog nazora našao u olakom mirenju svih mogućih gledišta i izbjegavanju izbora. Potvrdu toga nalazimo u neprekidnom kompromisu kojim se vrednuje umjetnost, te već u sljedećem trenutku poriče njezina prava namjera i sadržaj u znanom izrijeku: pa to je ipak samo umjetnost. Kultura je danas roba, a umjetnost njezin možda najskuplji artikl. Situacija je, međutim, pogrešno protumačena ako se umjetnost shvati proizvodom centralizirane kulturne industrije, kao što to čine Horkheimer i Adorno. Riječ je prije o masovnoj difuziji kulture koja svoju snagu nalazi u sudjelovanju, pri čemu valja imati na umu da kritika mora biti upravljena prema samoj kulturi, a ne prema njezinoj navodnoj kontroli. Svakodnevni život je postao estetiziran zbog stalnog kolanja slika i glazbe elektroničkim medijima, što je u bitnom smislu reprezentiranje reprezentiranja. Slika i zvuk, u svojoj sveprisutnosti, postali su rascjep lišen svakog značenja za pojedinca. Usporedno s time, udaljenost između umjetnika i gledatelja sve se više smanjuje, pri čemu to sužavanje samo zrcali nepremostivu udaljenost između estetičkog iskustva i stvarnosti. To savršeno ocrtava bitna obilježja spektakla koji se događa pred našim očima: autonomno i manipulativno, neprekidno estetičko iskustvo s jedne, te očitovanje političke moći s druge strane. Suprotstavljajući se rastućoj mehanizaciji života, avangardni pokreti se nisu nažalost uspjeli othrvati spektakularnoj naravi umjetnosti ništa više od nekih ortodoksnijih kretanja. Moglo bi se zapravo reći da je esteticizam ili larpurlartizam bitno radikalniji od svih pokušaja da se otuđenje dokine uz pomoć njegovih proizvoda. Larpurlartistički pokret s kraja devetnaestoga stoljeća je bio čin samosvjesnog odbacivanja svijeta, za razliku od avangardnih pokušaja da se život na neki način ustroji na temelju umjetnosti. U pozadini esteticizma leži, stoga, vrijedan vid sumnje, odnosno spoznaja da je podjela rada unizila iskustvo i pretvorila umjetnost u samo još jedan oblik specijalizacije: umjetnost je odbacila svoje iluzionističke ambicije i postala svojim vlastitim sadržajem. Avangarda je, pak, općenito govoreći iznijela puno šire zahtjeve, zauzimajući time vodeću ulogu na prostoru što ga je ispraznio moderni kapitalizam. U tome smislu, moguće ju je shvatiti kao društvenu instituciju svojstvenu tehnološkom društvu koje iznad svega vrednuje novost; ona je utoliko sazdana na progresivističkom shvaćanju prema kojemu stvarnost valja neprestance osuvremenjivati. Avangardna se kultura, međutim, ne može mjeriti sa sposobnošću modernoga svijeta da šokira i nadilazi (i to ne samo simbolički). Utoliko je njezino uzmicanje samo još jedan dokaz propasti mita o napretku. Dada je bio jedan od dvaju posljednjih avangardnih pokreta, čije je negativno poimanje uvelike pojačano osjećajem općeg povijesnog sloma koji se proširio nakon početka Prvoga svjetskog rata. Prvaci tog pokreta su nerijetko isticali da se protive svim -izmima, uključujući i ideju umjetnosti. No, slikanjem se ne može negirati ili dokinuti slikarstvo, niti se skulpturiranjem može obezvrijediti kiparstvo, uzme li se u obzir da je čitava simbolička kultura zapravo kooptiranje percepcije, izraza i komunikacije. (Pisanjem se ne može dokinuti pisanje, baš kao što ni pisanje radikalnih ogleda na računalu u svrhu njihova objavljivanja ne može donijeti slobodu - čak i ako pisac krši postojeća pravila i ubacuje nepoželjne komentare). Dada je zapravo bio pokušaj da se nađu novi oblici umjetničkog izražavanja, a njeni su napadi na okoštalost i nebitnost buržujske umjetnosti svakako utjecali na daljnji razvoj umjetnosti. Hans Richter u svojim memoarima tako govori o regeneraciji vizualne umjetnosti koja počinje s dadom. Ako je Prvi svjetski rat gotovo ubio umjetnost, dadaisti su je reformirali. Nadrealizam je posljednja škola koja je naglašavala političko poslanje umjetnosti. Prije odlaska u redove trockista i/ili slavnih umjetnika, nadrealisti su veličali slučaj i primitivno kao načine oslobađanja začudnosti koju društvo zatvara u okove nesvjesnog. Kriva prosudba prema kojoj će uvođenje umjetnosti u svakodnevni život postići bitne pomake, posljedica je pogrešnog shvaćanja odnosa umjetnosti prema represivnom društvu. Prava prepreka ne stoji između umjetnosti i društvene stvarnosti koje su jedno, nego između žudnje i postojećeg svijeta. Zamisao nadrealista o stvaranju novog simbolizma i mitologije samo je dodatno ojačala te kategorije i iznova izdala neposredan osjetilni užitak. U svezi s potonjim, Breton je zapisao kako je uživanje znanost; uporaba osjetila zahtijeva pojedinačnu inicijaciju, što umjetnost čini nužnom. Modernistička apstrakcija je zaokružila kretanje koje je počelo s esteticizmom, utoliko što je izrazila uvjerenje da umjetnost može opstati jedino ako se drastično suzi njezino vizualno polje. Kiteći se posljednjim preostalim uresima formalnog jezika, umjetnost je u svojem traganju za čistoćom, obilježenom nenaklonošću prema pripovijedanju, postala bitno samoreferencijalna. Odrekavši se svih oblika predstavljanja, moderno je slikarstvo svjesnom odlukom umjetnika svedeno na puku ravnu površinu premazanu bojom. No, strateška nastojanja da se umjetnost liši simboličke vrijednosti i ustrajno isticanje umjetničkog djela kao autonomnog objekta u svijetu objekata, potvrdili su samouništavajuću narav tih zahvata. Iako zasnovan na odbojnosti prema autoritetu, taj radikalni fizikalizam zbog objektivističkih težnji nije uspio nadići razinu proizvodnje robe. Sterilne crte jednog Mondriana i Reinhardtovo serijsko proizvođenje posve zacrnjenih kvadrata zrcale taj status na isti način na koji to čini odurna arhitektura dvadesetoga stoljeća. Fenomen modernističke samolikvidacije parodirao je 1953. godine Rauschenberg u djelu Izbrisani crtež, izloženom nakon što je autor mjesec dana brisao jedan de Kooningov crtež. Od Duchampova izlaganja pisoara 1917. godine, pojam umjetnosti postajao je sve upitnijim, a svaki pokušaj da se ona definira bio je osuđen na propast. Pop-art nedvojbeno upućuje na pojavu brisanja granica između umjetnosti i masovnih medija (primjerice reklama i stripova). Površnost i masovnost pop-artističkih uradaka odraz je slike društva u cjelini te otkačenog i izgubljenog pojedinca sjedinjenih u proizvodima poput onih Andyja Warhola. Banalne, besmislene, depersonalizirane slike proizvod su manipulacije trendovski osviještenog tržišnog stratega: čin razotkrivanja ništavnosti suvremene umjetnosti i njezina svijeta. Proliferacija umjetničkih stilova i pristupa tijekom šezdesetih - konceptualizam, minimalizam i izvedbene prakse - te ubrzano zastarijevanje velikog dijela korpusa umjetnosti, temeljne su oznake postmodernog razdoblja u kojem formalno čistunstvo modernizma biva zamijenjeno eklektičkim miješanjem stilskih dosega prošlosti. U osnovi, riječ je o iscrpljenom, nenadahnutom recikliranju potrošenih fragmenata koje upućuje na kraj razvoja umjetnosti. Suočena s globalnim obezvređivanjem simboličkog, umjetnost nije više sposobna stvoriti nove simbole, niti to nastoji učiniti. Kritičari poput Thomasa Lawsona nerijetko oplakuju nesposobnost današnje umjetnosti da potakne razvoj neke istinski uznemirujuće dvojbe, zanemarujući pritom činjenicu da upravo sveprisutnost takve dvojbe prijeti urušavanjem same umjetnosti. Takvi kritičari nikako ne uspijevaju shvatiti da umjetnost prema svojoj prirodi ulazi u prostor otuđenja, te kao takva mora biti nadmašena; oni jednostavno ne shvaćaju da umjetnost nestaje stoga što je prastaro razdvajanje ili dvojba prirode i umjetnosti značilo izricanje smrtne presude razlomljenom svijetu. Dekonstrukcija se upustila u projekt dekodiranja književnosti ili, točnije, teksta, odnosno svih sustava označavanja prisutnih u prostoru kulture. No, taj pokušaj otkrivanja navodno skrivene ideologije pokopan je odbijanjem da se - zbog averzije preuzete od strukturalizma/poststrukturalizma - razmotre moguća izvorišta ili povijesni uzroci stanja. Jacques Derrida, središnja osoba dekonstrukcije, jezik tretira kao solipsizam, kao zasebnu samointerpretativnu opstojnost; u tom smislu on se ne upušta u kritički zahvat, nego piše o pisanju. Umjesto dekonstruiranja zatečene stvarnosti, taj je pokušaj ponajprije očitovanje samoljubivog akademizma u čijem sklopu književnost, poput modernog slikarstva nešto ranije, ostaje zarobljena u trenutku ispitivanja vlastite površine. Otkako je Piero Manzoni prodao svoje tjelesne izlučevine jednoj galeriji, a Chris Burden pištoljem propucao vlastitu ruku i raspeo se poput Krista na Volkswagenovu automobilu, suvremena umjetnost predočuje sve više dokaza o svojemu kraju, među koje se svakako ubrajaju i Anastasijevi autoportreti što ih je autor naslikao žmireći. Ozbiljna glazba odavno je mrtva, a popularna polako propada; poezija se bliži svome kraju i nestaje iz vidokruga; drama, prešavši put od Apsurda do Tišine, također umire; i konačno, roman pada u sjenu nefikcionalnog pisma koje se u današnje vrijeme smatra jedinim načinom ozbiljnog pisanja. U izmorenome, malaksalom vremenu u kojem govoriti znači ne reći ništa, umjetnost je svakako ništava. Prije nešto više od stotinu godina, Baudelaire je pokušao obraniti časnu uloge pjesnika u društvu lišenom časti. Stanje o kojem je govorio pjesnik, danas je i više nego očito, dok su utješnost kao i sam položaj bezvremene umjetnosti razotkriveni u punoći vlastite ništavosti. Svjestan postojećeg stanja, Adorno je jednu od svojih knjiga počeo sljedećim riječima: Upitnost umjetnosti u današnje je vrijeme neupitna. Sve vezano uz umjetnost postalo je problematično; njen unutarnji život, njen položaj u društvu, pa čak i njezino pravo na postojanje. No, Adornova Estetička teorija potvrđuje umjetnost, baš kao i Marcuseovo posljednje djelo koje tako blistavo svjedoči o frustrirajućoj nepristupačnosti hermetički zatvorene ideologije kulture. Iako su mnogi radikalni mislioci, poput Habermasa, žudnju za dokinućem simboličkog posredovanja smatrali iracionalnom, iz dana u dan postaje sve jasnije da se u odnosu na istinske eksperimente što ih čovjek provodi srcem i tijelom, umjetnost pokazuje žalosno beznačajnom. U preoblikovanju koje moramo provesti, prostor simboličkog će biti napušten, a umjetnost odbačena u korist stvarnosti. Bit će to trenutak konačnog povratka igre, kreativnosti, samoizražavanja i, što je najvažnije, izvornog iskustva.

Porijeklo i značenje jezika Novija antropologija (na primjer, Sahlins, R. B. Lee) gotovo da je izbrisala shvaćanje koje je dugo prevladavalo, a prema kojemu je pretpovijesno čovječanstvo definirano pojmovima oskudice i brutalnosti. Budući da su implikacije te promjene sada već vrlo dobro shvaćene, čini se da sve više jača dojam da je to dugotrajno razdoblje bilo era cjelovitosti i dostojanstva. Našem dobu, što ga obilježavaju upravo suprotna svojstva, potreban je obrat dijalektike koja je iz našeg života kao vrste upravo uklonila tu cjelovitost. Život u prirodi, prije našeg izdvajanja iz nje, zacijelo je uključivao percepciju i kontakt koje teško da možemo razumjeti iz naše suvremene tjeskobe i otuđenja. Komunikacija s cjelokupnim postojanjem zacijelo je bila iznimna igra svih osjetila što je odražavala bezbrojne, bezimene raznolikosti užitka i emocija koje su nam nekoć bile dostupne. Prema Lévy-Bruhlu, Durkheimu i ostalima, glavna, kvalitativna razlika između “primitivnog uma” i našeg uma jest to što u primitivaca nema odvojenosti u trenutku iskustva; “divljakov um totalizira”, kako je to izrazio Lévi-Strauss. Dakako, odavno nas uče da je to prvotno jedinstvo bilo osuđeno na propast, da je otuđenje svojstvo same ljudskosti, da svijest ovisi o njemu. Kao što se opredmećeno vrijeme smatralo bitnim za svijest – Hegel je to nazivao “nužnim otuđenjem” – gotovo isto se tvrdilo i za jezik, što je također pogrešno. Jezik se s pravom može smatrati fundamentalnom ideologijom, vjerojatno jednako dubokim odvajanjem od prirodnoga svijeta poput osamostaljenog vremena. I ako bezvremenost razrješuje jaz između spontanosti i svijesti, možda je bezjezičnost jednako tako nužna. Adorno je u knjizi Minima Moralia napisao: “Za sreću vrijedi isto što i za istinu: nemamo je, ali smo u njoj”. To bi mogao biti izvrstan opis ljudske vrste kakva je postojala prije pojave vremena i jezika, prije podjele i udaljavanja koji su uništili autentičnost. Jezik je tema ovog istraživanja, shvaćen u svojem virulentnom obliku. Nietzscheov nas fragment uvodi u njegovu središnju perspektivu: “riječi razrjeđuju i brutaliziraju; riječi depersonaliziraju; riječi neobično čine običnim”. Premda intelektualci mogu i dalje opisivati jezik frazama poput “najvažnije i najveličanstvenije postignuće ljudskoga duha”, taj se način opisivanja danas javlja u kontekstu krajnosti u kojem smo prisiljeni dovesti u pitanje cjelokupnu tvorevinu “ljudskoga duha”. Slično tome, ako je, prema ocjeni Cowarda i Ellisa, doprinos lingvistike društvenoj zbilji bilo “najvažnije postignuće intelektualnog razvitka dvadesetoga stoljeća”, to naznačuje u kojoj će mjeri naše istraživanje morati postati temeljito ako želi razumjeti osakaćeni život modernosti. Možda će zvučati pozitivistički, ustvrdimo li da jezik mora nekako utjeloviti cjelokupan “napredak” društva, ali čini se da je u civilizaciji cjelokupno značenje zapravo lingvističko; pitanje značenja jezika, razmotreno u svojoj cjelini, postalo je zato neizbježan sljedeći korak. Raniji su autori mogli definirati svijest na lagan način, kao ono što se može verbalizirati, pa su čak ustvrdili da misao bez riječi nije moguća (unatoč protuprimjerima poput igre šaha i skladanja glazbe). No, u našim današnjim teškoćama, moramo iznova razmotriti značenje nastanka i obilježja jezika, umjesto da pretpostavljamo da je on samo neutralna, ako već ne i nevina, neizbježna prisutnost. Filozofi se danas moraju s pojačanim zanimanjem posvetiti tom pitanju; Gadamer, na primjer, kaže: “Moramo priznati da je priroda jezika jedno od najtajanstvenijih pitanja koja su ikada bila postavljena čovjeku.” Ideologija – naoružani način kojim otuđenje vidi svijet – je dominacija usađena u sustavno lažnu svijest. Lakše je početi shvaćati jezik na ovaj način ako razmotrimo još jednu definiciju uobičajenu i u ideologiji i u jeziku: naime, da su i jedno i drugo sustavi iskrivljene komunikacije između dvaju polova i da se temelje na simbolizaciji. Poput ideologije, jezik svojom moći simbolizacije stvara lažna odvajanja i opredmećenja. Tu patvorenje omogućuje skrivanje, a na kraju i izopačavanje subjektova sudjelovanja u fizičkome svijetu. Na primjer, u modernim jezicima riječ “um” služi kao opis nečega što neovisno postoji u našem tijelu, u usporedbi sa sanskrtskom riječju za um, koja znači “rad iznutra”, što podrazumijeva aktivno obuhvaćanje osjeta, percepcije i spoznaje. Logika ideologije, od aktivnog prema pasivnom, od jedinstva do odvajanja, na sličan se način odražava u propadanju glagolskog oblika općenito. Vrijedno je napomenuti da su mnogo slobodnije i senzibilnije kulture lovaca skupljača ustuknule pred neolitskim nametanjem civilizacije, rada i vlasništva istodobno kada je broj glagola bio pao na samo polovicu svih riječi u jeziku; u današnjem engleskome jeziku glagoli obuhvaćaju manje od 10% svih riječi. Premda se čini da je jezik, u svojem konačnom obliku, bio potpun već u trenutku svojeg nastanka, njegov je napredak obilježen stalnim procesom kvarenja. Oblikovanje prirode, njezino svođenje na pojmove i ekvivalencije, događa se duž crta koje su položili jezični obrasci. Što više mašinerija jezika egzistenciju podvrgava samoj sebi, radeći to opet usporedno s ideologijom, to je skrivenija njezina uloga u reproduciranju društva potlačivanja. Jezik Navajo Indijanaca smatra se “pretjerano doslovnim” jezikom, zbog pristranosti našeg doba prema općenitom i apstraktnom. Podsjeća nas da je u drevno doba vladalo izravno i konkretno; postojalo je “beskrajno obilje izraza za ono što se dodiruje i vidi”. Toynbee je uočio “zapanjujuće bogatstvo fleksija” u ranim jezicima i kasniju sklonost prema simplifikaciji jezika odbacivanjem fleksija. Cassirer je primijetio “zadivljujuću raznolikost izraza za pojedine radnje” u jezicima plemena američkih Indijanaca i shvatio da su ti izrazi u međusobnom odnosu supostavljenosti, a ne podvrgnutosti. No, vrijedi još jednom ponoviti da je, iako se obilje simbola postiglo vrlo rano, zapravo zatvaranje simbola, apstraktnih konvencija, čak i na toj razini, ono što bi se moglo smatrati sazrijevanjem ideologije. Premda se smatra paradigmom ideologije, jezik se mora razmotriti i kao odredbeni organizator spoznaje. Kako je uočio jedan od osnivača lingvistike, Sapir, ljudi su u velikoj mjeri na milosti i nemilosti jezika kad je riječ o onome što tvori “društvenu zbilju”. Drugi veliki krčitelj putova u lingvistici, Whorf, pošao je dalje i ustvrdio da jezik određuje cijeli naš način života, uključujući naše mišljenje i sve druge oblike mentalne aktivnosti. Služiti se jezikom znači ograničiti se na načine percepcije, već sadržane u tom jeziku. Činjenica da je jezik samo forma, a da ipak oblikuje sve, otkriva bit onoga što ideologija jest. Stvara se ideološka zbilja kao sloj odvojen od nas. Na taj način jezik stvara svijet i kvari ga. George Steiner zaključio je sljedeće: “Ljudski govor skriva mnogo više nego što otkriva, zamagljuje mnogo više nego što objašnjava, udaljuje više nego što povezuje.” Konkretnije – bit učenja jezika jest učenje sustava, modela, koji oblikuje govor i upravlja njime. Ideologija se još lakše prepoznaje na toj razini, gdje se zbog temeljne proizvoljnosti njegovih fonoloških, sintaktičkih i semantičkih pravila mora učiti svaki pojedini jezik. Nameće se nešto neprirodno, kao nužan element reprodukcije neprirodnog svijeta. Čak i u najprimitivnijim jezicima, riječi rijetko imaju prepoznatljivu sličnost s onime što označuju; nisu ništa više od konvencije. Dakako, to pripada tendenciji da se zbilja vidi simbolički, što je Cioran nazivao “ljepljivom simboličkom mrežom” jezika, beskonačnom regresijom koja nas odvaja od svijeta. Proizvoljna, samodostatna priroda jezične simbolike stvara sve veća područja lažne sigurnosti, tamo gdje bi trebali prevladavati čuđenje, višestrukost i neekvivalencija. Tu je prikladan Barthesov opis jezika kao “apsolutnog terorista”; on je shvatio da njegova sustavna priroda “da bi bila potpuna, treba biti samo valjana, a ne i istinita”. Jezik provodi prvotni rascjep između mudrosti i metode. U tom smislu, govoreći pojmovima strukture, očito je da “sloboda govora” ne postoji; gramatika je nevidljiva “kontrola misli” u našem nevidljivom zatvoru. S jezikom, sebe smo već prilagodili svijetu neslobode. Opredmećenje, tendencija da se ono što je pojmovno shvaća kao da je percipirano i da se pojmovi shvaćaju kao stvari, temelj je i jeziku i ideologiji. Jezik predstavlja opredmećenja vlastitih iskustava što ih čini um, naime, raščlambu na dijelove kojima se, u obliku pojmova, može manipulirati kao da su stvari. Horkheimer je istaknuo da ideologiju više čini to kakvi su ljudi – mentalno sputani, potpuno ovisni o vezama koje su im ponuđene – nego ono u što oni vjeruju. U izjavi koja se jednako točno može odnositi i na jezik i na ideologiju, dodao je da ljudi sve doživljavaju samo unutar konvencionalne mreže pojmova. Tvrdi se da je opredmećenje nužno za mentalno funkcioniranje, da se stvaranjem pojmova, koje se doduše može pobrkati sa životnim odnosima i svojstvima, ipak rješavamo gotovo nepodnošljiva stanja kada se jedno iskustvo odnosi spram drugog iskustva. Cassirer je o tom udaljavanju od iskustva rekao: “Čini se da se fizička zbilja smanjuje u mjeri u kojoj simbolička aktivnost raste”. Predstavljanje i jednolikost počinju u jeziku, što nas podsjeća na Heideggerovu tvrdnju da je s civilizacijom zaboravljeno nešto iznimno važno. O civilizaciji se često misli ne da zaboravlja nego da pamti, a da jezik služi tome da se prikupljeno znanje prenosi dalje, omogućujući nam da se koristimo tuđim iskustvima kao da su naša vlastita. Ono što je vjerojatno zaboravljeno jednostavno je to da tuđa iskustva nisu naša, da u procesu civiliziranja, dakle, netko nešto čini umjesto nas i da je zato taj proces neautentičan. Kada se smatra da je jezik, iz dobra razloga, gotovo sukladan životu, tada je to drugi način da se kaže da se život udaljio od izravnog, proživljenog iskustva. Jezik, poput ideologije, posreduje ono što je tu i sada, napadajući izravne, spontane veze. Dobar primjer toga je dala neka majka koja je prigovarala obvezi da joj dijete uči čitati: “Kada dijete postane pismeno, povratka nema. Prođite kroz umjetničku galeriju. Pogledajte kako pismeni studenti čitaju natpise kraj slika prije nego što pogledaju slike, kako bi bili sigurni da znaju što će vidjeti. Gledajte ih kako čitaju natpise i posve zanemaruju slike… Kako se ističe u početnicama, čitanje otvara vrata. No, kada se ta vrata jedanput otvore, vrlo je teško više vidjeti svijet ne gledajući kroza njih”. Proces preobrazbe cjelokupnog izravnog životnog iskustva u najviši simbolički izraz – u jezik – monopolizira život. Poput ideologije, jezik skriva i opravdava, prisiljavajući nas da zaustavimo dvojbe o njegovoj pretenziji na valjanost. On je u korijenu civilizacije, dinamički kôd njezine otuđene naravi. Kao paradigma ideologije, jezik stoji iza cjelokupne goleme legitimacije nužne da se održi civilizacija. Nama preostaje da razjasnimo koji su oblici dominacije potaknuli to opravdanje i učinili jezik nužnim kao osnovnim sredstvom represije. Prije svega, trebalo bi biti jasno da proizvoljno i zaključno povezivanje nekog zvuka s određenom stvari nije ni neizbježno ni slučajno. Jezik je izum zato što misaoni procesi moraju prethoditi svojem izrazu u jeziku. Tvrditi, da je čovjek čovjek samo zahvaljujući jeziku znači previdjeti činjenicu da jezik možeš izumiti samo ako si već čovjek. Pitanje je kako se uopće dogodilo da riječi budu prihvaćene kao znakovi. Kako je nastao prvi simbol? Suvremeni lingvisti kažu da je to “tako ozbiljan problem da baca u očaj onoga tko ga želi razriješiti”. Čak i najnovija, od više od deset tisuća, djela o porijeklu jezika priznaju da su teorijska neslaganja zapanjujuća. Pitanje kada je jezik nastao također je potaknulo vrlo različita mišljenja. Nijedan kulturni fenomen nije toliko značajan, ali ni jedno drugo područje ne nudi manje činjenica o vlastitom nastanku od njega. Ne iznenađuje što Bernard Campbell nije usamljen u prosudbi da “jednostavno ne znamo kako i kada je nastao jezik, a nikada nećemo niti znati”. Mnoge su teorije o porijeklu jezika trivijalne: ne govore ništa o kvalitativnim, intencionalnim promjenama koje je uveo jezik. Teorija “ding-dong” tvrdi da postoji nekakva urođena povezanost između riječi i značenja; teorija “puh-puh” kaže da se jezik na početku sastojao od izljeva iznenađenja, straha, užitka, boli, itd.; teorija “ta-ta” kao izvor jezika postavlja oponašanje tjelesnih pokreta – i tako bismo mogli dalje nabrajati objašnjenja koja zapravo samo zaobilaze problem. S druge strane, lako je pobiti hipotezu da je jezik postao nužan zbog potreba lova: pa životinje također love zajedno i to bez jezika, a i za ljude u lovu često je potrebno da budu tihi. Vjerujem da je pristup suvremenog lingvista E. H. Sturtevanta prikladniji: budući da se sve nakane i emocije, mimo naše volje, izražavaju gestama, pogledom ili zvukom, voljna komunikacija, poput jezične, zacijelo je izmišljena u svrhu laganja ili varanja. Izražavajući se ponešto opreznije, filozof Caws tvrdi: “Istina je tek nedavno stupila na jezičnu scenu i zacijelo je pogrešno pretpostaviti da je jezik nastao u svrhu njezina iskazivanja.” No, podrobnije razumijevanje nastanka jezika valja tražiti u specifičnom društvenom kontekstu, u uvjetima i izboru konkretnih aktivnosti i odnosa. Olivia Vlahos ocijenila je da se “moć riječi” zacijelo pojavila vrlo rano: “Zacijelo… ne dugo nakon što je čovjek počeo izrađivati oruđa u određene svrhe.” No, čini se da je prikladnije pomisliti da je oblikovanje kamenog oruđa tijekom milijun ili dva milijuna godina života u paleolitiku bilo praćeno izravnim, intimnim pokazivanjem, a ne izgovorenim uputama. No ipak, prema mojemu mišljenju, pretpostavka da je jezik nastao s počecima tehnologije – naime, u smislu podjele rada i onoga što ju je pratilo, na primjer standardiziranje stvari i događaja te moć stručnjaka nad drugim ljudima – pogađa bit stvari. Podjelu rada – prema Durkheimu, “izvor civilizacije” – teško bi bilo odvojiti od jezika na bilo kojem stupnju razvitka, a pogotovu na njegovu početku. Podjeli rada potreban je razmjerno složen nadzor skupine; zapravo, ona zahtijeva organizaciju cijele zajednice. To se događa posredstvom razbijanja poslova, koje su prije obavljali svi, u međusobno sve različitije zadaće, a stoga i stvaranja sve različitijih uloga i odlika. Dok Vlahosova smatra da se jezik pojavio vrlo rano, u vezi s jednostavnim kamenim oruđem i njegovom proizvodnjom, Julian Jaynes potiče možda zanimljivije pitanje, sadržano u njegovu mišljenju da se jezik pojavio mnogo kasnije. On pita kako to da je čovječanstvo dva milijuna godina raspolagalo jezikom, a tehnologija se za to vrijeme uopće nije razvijala? Jaynesovo pitanje implicira da jezik ima utilitarnu vrijednost, da ostvaruje latentne pozitivne mogućnosti. No, s obzirom na destruktivnu dinamiku podjele rada, koju smo već razmotrili, iako su jezik i tehnologija doista povezani, moglo bi biti da su im se ljudi tisućama naraštaja uspješno odupirali. Na svojem početku, jezik je morao udovoljiti zahtjevima što su ih postavljali problemi koji su postojali izvan jezika. U svjetlu kongruencije jezika i ideologije, očito je također da je čovjek, čim je progovorio, postao odvojen. Taj je prekid trenutak prekida prvotnog jedinstva čovjeka i prirode; on koincidira s uvođenjem podjele rada. Marx je uvidio da je porast ideološke svijesti bio nastupio s podjelom rada; jezik je za njega glavna paradigma “proizvodnog rada”. No svaki korak u napretku civilizacije značio je dodatni rad, a bitno strana priroda proizvodnog rada ostvaruje se i napreduje putem jezika. Ideologija prima svoju supstanciju od podjele rada a, što je neodvojivo, svoj oblik od jezika. Vrednujući rad još eksplicitnije od Marxa, Engels je objasnio porijeklo jezika u radu, “ovladavanju prirodom”. Tu bitnu povezanost izrazio je rečenicom “prvo rad, a nakon njega, i s njim – govor”. Recimo to s više kritičkog stajališta: umjetna komunikacija, što jezik i jest, znak je umjetnog odvajanja, koje je podjela rada. (U uobičajenom, represivnom žargonu, to se dakako izražava pozitivno, govoreći o neprocjenjivoj prirodi jezika u organiziranju “individualne odgovornosti”.) Jezik je razrađen s ciljem da potiskuje osjećaje; kao kôd civilizacije, on izražava sublimaciju erosa, potiskivanje nagona, a to je bit civilizacije. Freud je, u odlomku koji je posvetio porijeklu jezika, prvotni govor povezao sa seksualnim vezivanjem kao sredstvom koje je rad činilo prihvatljivim kao “ekvivalentom i zamjenom za seksualnu aktivnost”. Taj prijenos sa slobodne seksualnosti na rad prvotna je sublimacija, i Freud je smatrao da jezik nastaje u uspostavi veze između poziva na parenje i procesa rada. Neofrojdovac Lacan dalje razrađuje tu analizu i tvrdi da se nesvjesno tvori prvotnim potiskivanjem procesa usvajanja jezika. Prema Lacanu, nesvjesno je stoga “strukturirano poput jezika” i funkcionira jezično, a ne nagonski ili simbolički u tradicionalnom frojdovskom smislu. Da bismo sagledali problem porijekla jezika na figurativnoj razini, zanimljivo je razmotriti mit o babilonskoj kuli. Priča o brkanju jezika, poput one druge priče u Knjizi postanka, o izgonu iz Raja, pokušaj je da se nagodimo s izvorom zla. Dijeljenje “prvotnog jezika” na uzajamno nerazumljive jezike moglo bi se najbolje shvatiti kao pojava simboličkog jezika, kao pomrčina ranijeg stanja potpunije i autentičnije komunikacije. Na primjer, u mnogim pričama o raju životinje govore i ljudi ih razumiju. Drugdje sam ustvrdio da se izgon iz Raja može shvatiti kao pad u vrijeme. Slično tome, neuspjeh babilonske kule naznačuje, kako se izrazio Russell Fraser, “odvojenost čovjeka u povijesnom vremenu”. No, izgon iz Raja ima značenje i s obzirom na porijeklo jezika. Benjamin ga je našao u posredovanju koje jest jezik te “izvor apstrakcije, kao sposobnosti jezika-uma”. Prema Normanu O. Brownu, “izgon iz Raja jest pad u jezik”. Drugdje u Knjizi postanka nalazimo biblijski komentar o biti jezika, o imenima i o shvaćanju da je imenovanje čin dominacije. Mislim na mit o stvaranju koji kaže: “pa kako Adam nazove koju životinju, onako da joj bude ime”. To se izravno odnosi na to da je jezik nužna sastavnica dominacije nad prirodom: čovjek je postao gospodarom stvari samo zato što ih je prvo imenovao, kako je to rekao Dufrenne. Spenglerovim pak riječima: “Imenovati nešto znači steći nad time moć.” Početak odvajanja čovječanstva od svijeta, a time i osvajanja svijeta, potječe zato od imenovanja svijeta. Sâm Logos kao bog uključen je u prvo imenovanje, koje predstavlja vlast božanstva. U Ivanovu Evanđelju je dobro poznat odlomak: “U početku bijaše Riječ, i Riječ bijaše kod Boga, i Riječ bijaše Bog.” Vraćajući se pitanju porijekla jezika, vraćamo se i shvaćanju da je problem jezika problem civilizacije. Antropolog Lizot napomenuo je da je načinu života lovaca skupljača svojstven nedostatak tehnologije i podjele rada, za što Jaynes smatra da je moralo povlačiti i nepostojanje jezika; “Prezir primitivnih naroda prema radu i njihova nezainteresiranost za tehnološki razvoj nedvojbeni su.” Nadalje, “mnoštvo novijih studija”, kako je rekao Lee, “pokazuje da su lovci skupljači bili dobro uhranjeni i da su imali obilje slobodnog vremena”. Rano čovječanstvo nije se suzdržavalo od jezika zato što je bilo pritisnuto stalnim brigama za opstanak; bilo je vremena za razmišljanje i jezični razvoj, ali mnogo tisuća godina odbijalo se poći tim putem. Konačna pobjeda poljodjelstva, kamen temeljac civilizacije, također se nije dogodila zbog manjka hrane ili zbog rasta stanovništva. Zapravo, kako je zaključio Lewis Binford, “Pitanje koje treba postaviti nije zašto se poljodjelske metode nisu razvile posvuda, nego zašto su se uopće razvile”. Prevlast poljodjelstva, uključujući vlasništvo, pravo, gradove, matematiku, viškove, stalnu hijerarhiju i specijalizaciju, a na kraju i pismo – da spomenemo samo neke elemente – sve to nije bio nikakav nužan korak u ljudskom “napretku”, kao što to nije bio ni jezik. Zbilja predneolitskog života prikazuje degradaciju ili poraz u onome što se općenito smatra golemim korakom naprijed, zadivljujućim transcendiranjem prirode, itd. U tom svjetlu, mnogi uvidi Horkheimera i Adorna u Dijalektici prosvjetiteljstva (kao što je povezivanje napretka u instrumentalnom nadzoru s potiskivanjem afektivnog iskustva) postaju dvosmisleni uslijed njihova pogrešnog zaključka: “Ljudi su uvijek morali birati između svoje podvrgnutosti prirodi i podvrgavanja prirode sebi.” “Civilizacija se najbolje zrcali u govoru”, komentirao je Pei, a na veoma važan način, jezik ne samo da zrcali, nego i određuje promjene u ljudskome životu. Dubok i jak prekid koji je najavljen rađanjem jezika prethodio je i važnošću nadmašio dolazak civilizacije i povijesti, prije samo deset tisuća godina. Pod krilom jezika, “cijela povijest stoji ujedinjena i potpuna poput prirodnog poretka”, kako kaže Barthes. Mitologija, koja je, kako je primijetio Cassirer, “od samoga početka potencijalna religija”, može se shvatiti kao funkcija jezika, podložna njegovim zahtjevima poput svakog ideološkog proizvoda. Devetnaestostoljetni lingvist Muller upravo je u tom smislu opisao mitologiju kao “bolest jezika”: jezik izobličuje misao svojom nesposobnošću da izravno opiše stvari. “Mitologija je neizbježna, ona je prirodna, ona je inherentna nužnost jezika… Ona je tamna sjena na misli, i ona neće nestati dok god jezik ne postane posve sumjerljiv s misli, a to on nikada neće postati”. Dakle, nije nikakvo čudo što je stari san o lingua Adamica (o “istinskom” jeziku koji se ne bi sastojao od konvencionalnih znakova, nego bi izražavao izravno, neposredovano značenje stvari) dio čežnje čovječanstva za izgubljenim prvotnim stanjem. Kao što smo već razmotrili, babilonska kula jedan je od trajnih znakova te čežnje za istinskim odnošenjem prema drugim ljudskim bićima i prema prirodi. U tom ranijem (ali dugotrajnom) stanju, priroda i društvo tvorili su koherentnu cjelinu, međusobno povezanu jakim sponama. Korak od sudjelovanja u ukupnosti prirode prema religiji uključivao je odvajanje od silā i bićā te njihovo pretvaranje u vanjska, izvrnuta postojanja. To odvajanje poprimilo je oblik božanstava, a onaj tko se bavio vjerom, šaman, bio je prvi stručnjak. No, presudno posredovanje mitologije i religije nije jedini važan kulturni proces u osnovi našeg modernog otuđenja. U vrijeme mlađeg paleolitika, kada je neandertalska vrsta ustupila mjesto kromanjoncima (čiji je mozak zapravo bio manji), nastala je i umjetnost. Na slavljenim spiljskim crtežima od prije oko 30.000 godina nalazimo širok raspon apstraktnih znakova; simbolizam umjetnosti mlađeg paleolitika polako se skrućuje u mnogo stiliziranije oblike neolitskih poljodjelaca. U tome razdoblju, u kojem se jezik ili pojavio ili prvi put doista zavladao, zbili su se veliki nemiri. John Pfeiffer opisao je to kao propadanje egalitarne tradicije lovaca skupljača, budući da su kromanjonci uspostavili prevlast. Premda prije mlađeg paleolitika nije bilo ni traga hijerarhiji, nastajuća podjela rada i njezine neposredne društvene posljedice zahtijevale su discipliniranje onih koji su se odupirali postupnom nastupanju civilizacije. Kao sredstvo formalizirajuće indoktrinacije, dramatična moć umjetnosti ispunjavala je tu potrebu za kulturnom koherencijom i kontinuitetom autoriteta. Jezik, mit, religija i umjetnost tako su napredovali kao duboko “politički” uvjeti društvenog života, posredstvom kojih su umjetni mediji simboličkih oblika zamijenili izravno življenu kvalitetu života prije podjele rada. Otada čovječanstvo više nije moglo vidjeti zbilju licem u lice; logika dominacije navukla je koprenu preko igre, slobode i obilja. Krajem paleolitika, kada je smanjivanje udjela glagola u jeziku odražavalo nestanak jedinstvenih i slobodno odabranih činova uslijed podjele rada, jezik još nije bio poznavao glagolska vremena. Premda je stvaranje simboličkog svijeta bio uvjet postojanja vremena, do čvrste diferencijacije glagolskih vremena došlo je tek kada je neolitsko poljodjelstvo zamijenilo lov i skupljanje. No, ako svaki glagol iskazuje i vrijeme, jezik “zahtijeva izražavanje poštovanja prema vremenu čak i onda kada nam vrijeme uopće nije na pameti”. Od toga trenutka možemo se pitati, postoji li uopće vrijeme bez gramatike. Jedanput kada je struktura govora uključila vrijeme i stoga postala njime pokretana u svakom svojem izrazu, podjela rada konačno je uništila prethodnu zbilju. Poput Derride, jezik možemo bez oklijevanja nazvati “izvorom povijesti”. Jezik je već po sebi potiskivanje pa se tijekom njegova napredovanja potiskivanja samo povećavaju – u obliku ideologije, u obliku rada – i stvaraju povijesno vrijeme. Bez jezika, cjelokupna bi povijest nestala. Pretpovijest je razdoblje prije pisma; pismo bilo koje vrste znak je javljanja civilizacije. Freud je u Budućnosti jedne iluzije napisao: “Stječe se dojam da je civilizacija nešto što je većini koja se odupirala, nametnula manjina koja je shvatila kako prisvojiti sredstva za provedbu moći i prisile.” Ako se teme vremena i jezika doimaju problematičnima, pismo kao stupanj razvoja jezika posve neskriveno pridonosi potlačivanju. Freud je s pravom mogao istaknuti pisani jezik kao polugu kojom se civilizacija nametnula i učvrstila. Oko 10.000 godina prije Krista, podjela rada stvorila je onu vrstu društvene kontrole koja se izražava gradovima i hramovima. Najraniji spisi su zapisi o porezima, zakonima i uvjetima radnih obveza. Ta opredmećena dominacija nastala je zbog praktičnih potreba političke ekonomije. Sve veća uporaba slova i pločica uskoro je omogućila onima na vlasti da dosegnu nove visine moći i osvajanja, kao što se vidi u novom obliku vladavine koju je u Babilonu provodio Hamurabi. Kao što je rekao Lévi-Strauss, “čini se da pismo više pogoduje izrabljivanju nego prosvjetljivanju čovječanstva… Kada se pismo prvi put pojavilo među nama, postalo je saveznikom laži.” Jezik je u tom trenutku postao predodžba predodžbe, prvo u hijeroglifskom i ideografskom pismu, a zatim u fonetsko-abecednom. Napredovanje simbolizacije, od simbolizacije riječi, preko simbolizacije slogova, do slova u abecedi, nametalo je sve jači poredak i nadzor. Nadalje, u opredmećenju omogućenome pismom, jezik više nije povezan s govorećim subjektom ili sa zajednicom diskursa, nego stvara autonomno područje u kojemu ni jedan subjekt ne mora biti prisutan. U našem suvremenom svijetu, umjetnička je avangarda najuočljivije izvodila geste odbacivanja jezičnog zatvora. Još od Malarméa, dobar dio modernističke poezije i proze djelovao je protiv uzimanja običnoga govora “zdravo za gotovo”. Na pitanje “Tko govori?”, Malarmé je odgovorio: “Govori jezik”. Nakon tog odgovora, a posebice nakon eksplozivnog razdoblja oko Prvoga svjetskog rata kada su Joyce, Gertrude Stein i ostali pokušali stvoriti novu sintaksu i nov rječnik, književnost je općenito počela napadati ograničenja i iskrivljenja jezika. Ruski futuristi, dada (pokušaji Huga Balla da stvori “poeziju bez riječi”), Artaud, nadrealisti i letristi bili su neki od egzotičnijih elemenata općeg otpora jeziku. Pjesnici simbolisti i mnogi drugi koje bi se moglo nazvati njihovim nasljednicima, smatrali su da otpor prema društvu uključuje i otpor prema njegovu jeziku. No, neadekvatnost na prvom području otpora spriječila je uspjeh i na drugome, pa se moramo zapitati mogu li težnje avangarde biti išta više od apstraktnih, hermetičnih gesta. Jezik, koji u svakom danom trenutku utjelovljuje ideologiju određene kulture, mora se ukinuti kako bi se ukinule obje kategorije otuđenja; to je projekt znatnih dimenzija, mogli bismo reći. To što književni tekstovi (na primjer, Finnegans Wake, poezija E. E. Cummingsa) krše pravila jezika ima uglavnom paradoksalan učinak prizivanja istih tih pravila. Omogućujući slobodnu igru ideja o jeziku, društvo te ideje tretira kao puku igru. Velika količina laži – službenih, reklamnih i drugih – vjerojatno je i sama dostatna da objasni zašto Johnny ne zna čitati ni pisati, zašto nepismenost raste u urbanim sredinama. U svakom slučaju, ne samo da je “pritisak na jezik postao vrlo jak”, kako kaže Canetti, nego je, kako ocjenjuje Robert Harbison, “odučavanje” postalo “važnom silom na gotovo svim područjima mišljenja”. Danas se riječi “nevjerojatno” i “fantastično” primjenjuju i na ono posve uobičajeno, trivijalno i dosadno, pa nije čudo što jake i šokantne riječi više gotovo da i ne postoje. Propadanje jezika odražava općenitije otuđenje; jezik nam je postao gotovo potpuno izvanjski. Od Kafke do Pintera, upravo je tišina prikladan jezik našeg vremena. Ronald D. Laing dobro je to izrazio: “Rijetko se kojoj knjizi može oprostiti. Crna boja na platnu, tišina na ekranu, prazan bijeli list papira, to je još podnošljivo.” U međuvremenu, strukturalisti – Lévi-Strauss, Barthes, Foucault, Lacan, Derrida – u svojim su beskrajnim egzegetičkim iskapanjima gotovo potpuno zaokupljeni prijevarnošću jezika. Oni gotovo da su odustali od projekta izvođenja značenja iz jezika. Ja pišem u jeziku (što je očito), svjestan da jezik opredmećuje otpor opredmećenju. Kako je to objasnio Sweeney T. S. Eliota: “Moram se služiti riječima dok ti govorim.” Možemo zamisliti zamjenu zarobljenosti vremenom blistavom sadašnjošću – samo ako zamislimo svijet bez podjele rada, bez tog razvoda od prirode uslijed kojega nastaju cjelokupna ideologija i vlast. Bez jezika ne bismo mogli živjeti u ovome svijetu i upravo to naznačuje koliko ga radikalno moramo transformirati. Riječi odaju tugu; koristimo se njima da bismo ispunili prazninu neobuzdanog vremena. Svi smo osjetili tu žudnju da idemo dalje, dublje od riječi, svi smo osjetili želju da se riješimo svog tog pričanja, znajući da mogućnost koherentnog života uklanja potrebu za izražavanjem koherencije. Duboka se istina krije u shvaćanju da “ljubavnicima ne trebaju riječi”. Radi se o tome da moramo ostvariti svijet ljubavnika, svijet odnosa “licem u lice”, u kojemu se mogu zaboraviti čak i imena, svijet koji zna da je suprotnost neznanju – očaranost. Smisla ima samo ona politika koja poništava jezik i vrijeme, te je stoga vizionarska do stupnja strastvenosti.

Podjela rada, koja je odigrala bitnu ulogu na našem putu prema današnjoj globalnoj krizi, svakodnevno nas priječi u poimanju izvora te užasne sadašnjosti. Mary Lecron Foster nedvojbeno ublažava zbilju kada ističe da antropologiji danas prijeti ozbiljna i opasna fragmentacija. Shanks i Tilley iznose, pak, rijetku i srodnu tvrdnju: Smisao antropologije nije tek puko tumačenje prošlosti; antropologija mora utjecati na promjenu načina tumačenja prošlosti u svrhu društvene rekonstrukcije sadašnjosti. Društvene znanosti i sàme onemogućavaju široku i duboku viziju koja je potrebna za takvu rekonstrukciju. Kada je riječ o porijeklu i razvoju čovjeka, prostor raspršenih područja i potpodručja - poput antropologije, arheologije, paleontologije, etnologije, paleobotanike, etnoantropologije itd., - zrcali od samog početka sužavajuće, osakaćujuće djelovanje civilizacije. No, bez obzira na to, postojeća literatura se može pokazati itekako korisnom, ako joj se pristupi na primjeren način, s primjerenom sviješću i žudnjom da se prevladaju njezina ograničenja. Štoviše, sve slabosti više ili manje ortodoksnih modela mišljenja mogu biti, i doista se pokazuju korisnima, za sve nezadovoljnije društvo. Nezadovoljstvo suvremenim životom se pretvara u nepovjerenje prema službenim lažima koje se plasiraju kao opravdanja tog života i pojavljuje se istinitija slika ljudskog razvitka. Odricanje i podložnost, kao odlike suvremenog života, dugo su isticane kao nužne sastavnice ljudske prirode. Pa napokon, u odnosu na naš predcivilizacijski život obilježen neimaštinom, surovošću, i neznanjem, autoritet se nadaje kao pravo dobročinstvo koje nas je spasilo od divljaštva. Pećinski čovjek i Neandertalac se prizivaju svaki put kada nas se želi podsjetiti gdje bismo bili bez religije, vlasti i nadničarenja. Međutim, taj ideološki pogled na našu prošlost se u posljednjih nekoliko desetljeća radikalno izmijenio, zahvaljujući radu akademika poput Richarda Leeja i Marshalla Sahlinsa. U antropološkim uvjerenjima dogodio se gotovo potpun obrat, praćen bitnim posljedicama. Danas, primjerice, znamo da je život prije pojave pripitomljavanja i zemljoradnje zapravo bio prilično lagodan, obilježen bliskošću s prirodom, čulnom mudrošću, jednakošću spolova i zdravljem. Tijekom milijuna godina to je bila naša ljudska priroda, sve dok nas nisu porobili svećenici, kraljevi i šefovi. Nedavno se dogodilo još jedno zapanjujuće otkriće koje produbljuje već spomenutu spoznaju i koje nam možda govori nešto jednako važno o tome tko smo bili i tko bismo jednom ponovno mogli postati. Središnji pravac napada na te nove opise života skupljača/lovaca očitovao se u - počesto neizravnom i naznačenom - milostivom opisivanju tog života kao najvišeg stupnja do kojeg je u toj ranoj fazi razvoja čovjek uopće mogao doći. Taj argument, dakle, ne poriče da je postojalo dugo razdoblje očitog blagostanja i mirnog suživota, nego ističe da ljudi jednostavno nisu bili mentalno sposobni zamijeniti jednostavan život složenim društvenim i tehnološkim napretkom. U još jednom fundamentalnom udaru na civilizaciju, danas znamo da je ljudski život nekoć, i to prilično dugo, bio ne samo lišen otuđenja ili dominacije, nego da su - kao što pokazuju istraživanja arheologa Johna Fowlleta, Thomasa Wynna i drugih - tadašnji ljudi posjedovali inteligenciju koja je bila u najmanju ruku jednaka našoj. Time je jednim udarcem odbačena teza o neznanju, a promišljanje našeg porijekla obasjano je novim svjetlom. Da bi se pitanje mentalne sposobnosti kontekstualiziralo, korisno je razmotriti različita (i ponovno ističem, ideološki nabijena) tumačenja ljudskog porijekla i razvoja. Robert Ardrey je iznio krvožedno, mačističko viđenje pretpovijesti, što su u blažem obliku učinili i Desmond Morris, te Lionel Tiger. Slično tomu, Freud i Konrad Lorenz pisali su o korijenskoj pokvarenosti ljudske vrste, pridonoseći time jačanju hijerarhije i moći. Na sreću, pojavio se i jedan bitno uvjerljiviji pogled na stvari, pogled koji odgovara današnjem uvriježenom pogledu na život u paleolitiku. Dioba hrane se dugo vremena smatrala sastavnim dijelom najranijeg ljudskog društva. Jane Goodall i Richard Leakey, kao i mnogi drugi, zaključili su da je dioba hrane bila ključnom sastavnicom ustanovljavanja našeg jedinstvenog ljudskog razvitka tijekom posljednjih dvaju milijuna godina. Taj se zaključak, koji su od početka sedamdesetih godina razradili Linton, Zihlman, Tanner i Isaac, pokazao neospornim. Jedan od snažnih argumenata koji ide u prilog tezi o suradnji, a pritom osporava onu o općem nasilju i dominaciji muškaraca, tiče se smanjivanja razlike u veličini i snazi između muškaraca i žena u ranoj fazi evolucije. Spolni dimorfizam ili dvoobličje, izvorno se često naglašavao ukazivanjem na obilježja kao što su, primjerice, istaknuti očnjaci ili zubi za borbu kod mužjaka, te puno manji očnjaci kod ženki. Nestanak velikih muških očnjaka snažno upućuje na to da je ženski dio vrste češće odabirao druželjubive i dijeljenju sklone mužjake. Mužjaci i ženke većine današnjih majmuna imaju znatno duže i veće očnjake i to upravo zbog nemogućnosti da njihove ženke naprave takav izbor, ističu Zihlman i Tanner. Podjela rada među spolovima još je jedna ključna sastavnica ljudskih početaka, pri čemu se to stanje nekoć smatralo neupitnim obilježjem skupljača lovaca. Danas je pak uvelike prihvaćeno mišljenje da je skupljanje biljne hrane - koje se nekoć smatralo isključivo ženskim poslom, nebitnim u odnosu na lov muškaraca - bio glavni izvor hrane. Budući da žene po pitanju hrane nisu, dakle, značajno ovisile o muškarcima, čini se da su, umjesto podjele rada, središnje odlike tadašnjeg života bile fleksibilnost i zajedničke aktivnosti. Kao što ističe Zihlman, najbitnija sastavnica ranog ljudskog postojanja možda je bila potpuna fleksibilnost u ponašanju. Joan Gero pokazala je da su kameno oruđe, uz muškarce, izrađivale i žene, a Poirier nas podsjeća da ne postoji niti jedan arheološki dokaz koji bi potvrdio uvjerenje da su rani ljudi provodili podjelu rada. Skupljanje hrane vjerojatno nije zahtijevalo podjelu rada, ističe Slocum, a spolna specijalizacija se javila prilično kasno u ljudskoj evoluciji, prema tvrdnjama Zihlmana, Cradera i Isaaca. Ako je, dakle, početa prilagodba našu vrstu usredotočila na skupljanje, kada se onda pojavio lov? Binford tvrdi da naznake o korištenju životinjskih proizvoda ili, drugim riječima, dokazi o provođenju klanja ne postoje, sve do razmjerno nedavne pojave anatomski modernih ljudi. Ispitivanje fosilnih ostataka zuba pronađenog u Istočnoj Africi što ga je elektroničkim mikroskopom proveo Walker, upućuje na prehranu koja se ponajprije sastojala od voća, dok slično ispitivanje kamenog oruđa pronađenog na milijun i pol godina starom nalazištu Koobi Fora u Keniji pokazuje, prema riječima Keeleya i Totha, da su oruđa korištena u obradi biljnih materijala. Mala količina mesa u ranoj paleolitskoj prehrani vjerojatno je pribavljena sa strvina, a ne putem lova, tvrdi Ehrenberg. Prirodno stanje vrste je očito bilo obilježeno prehranom koja uvelike se zasnivala na povrću bogatom vlaknima, za razliku od suvremene prehrane zasićene mastima i životinjskim bjelančevinama, te susljednim kroničnim poremećajima. Iako su se naši rani preci za uspješno skupljanje biljaka koristili detaljnim poznavanjem okoline i svjesnom orijentacijom, kao što ističe Zihlman, arheološki dokazi o postojanju lova tek se poslije polako počinju umnažati, napominje Hodder. Mnogi su dokazi, međutim, potpuno izmijenili pretpostavke o proširenosti lova u pretpovijesti. Tako se, primjerice, nakon pomne analize pokazalo da su nakupine kostiju, koje se nekoć smatralo dokazima masovnog ubijanja sisavaca, zapravo bile vodeni nanosi ili pak ulov drugih životinja. Tekst Lewisa Binforda Jesu li u Tooralbi postojali lovci na slonove?, dobar je primjer takve pomne analize. Autor u tekstu izražava svoju sumnju da je lov bio važnije zastupljen sve do prije 200.000 godina. Adrienne Zihlmann je zaključila da se lov javlja razmjerno kasno u evoluciji i da se možda ne proteže na više od posljednjih stotinu tisuća godina. Postoje mnogi autori – poput L. G. Strausa ili Trinkhausa - koji ne vide nikakve dokaze o postojanju ozbiljnog lova čak i kasnije, odnosno sve do vremena kasnog gornjeg paleolitika, dakle tek nešto prije pojave zemljoradnje. Najstarije očuvano kameno oruđe pronađeno je u Hadaru u Istočnoj Africi. Profinjenije bi metode datiranja mogle pokazati da je staro čak više od tri milijuna godina, tvrdi Klein. Glavni razlog zbog kojeg se smatra da su ti artefakti nastali ljudskom rukom jest činjenica da su u njihovoj izradi korišteni drugi artefakti, što je, koliko nam je poznato, isključivo ljudska odlika. Homo habilis, ili čovjek majstor, označava prema dosadašnjim shvaćanjima prvu vrstu ljudi, a njegovo se ime odnosi na najranije zabilježeno korištenje kamenog oruđa, ističe Coppens. U svojoj nevjerojatno jednostavnoj i učinkovitoj prilagodbi afričkim i azijskim prilikama, Homo habilis se služio jednostavnim uporabnim predmetima od drva i kosti, ali kako su ti materijali vrlo podložni propadanju, njihova je zastupljenost u arheološkim nalazima bitno manja. U toj fazi razvoja, naši preci imali su manje mozgove i tijela od nas, ali Poirier ističe da je njihova postkranialna anatomija, odnosno anatomija lubanje, bila vrlo slična onoj modernog čovjeka, a Holloway dodaje da njegova proučavanja unutarnjih osobina lubanje iz tog vremena upućuju na moderan ustroj mozga. Nadalje, oruđe starije od dva milijuna godina upućuje na uvriježenu prevagu desne ruke, što se vidi iz načina izrade kamenog oruđa. Desnorukost se, kao sklonost, u modernog čovjeka određuje kao isključivo ljudska odlika, poput naglašene lateralizacije mozga i očita funkcionalnog odjeljivanja cerebralnih područja, piše Holloway. Klein, pak, zaključuje da su u to vrijeme temeljne ljudske spoznajne i komunikacijske sposobnosti gotovo sigurno bile prisutne. Prema mnogim izvorima, Homo erectus je drugi glavni predak Homo sapiensa i pojavljuje se prije oko 1.700.000 godina kada ljudi izlaze iz šuma, te odlaze na suše, otvorenije i travom bogate afričke savane. Iako sama veličina mozga nije nužno povezana s mentalnim sposobnostima, sadržaj lubanje Homo erectusa je toliko sličan onom modernog čovjeka da je ta vrsta vjerojatno bila sposobna za slične odlike u ponašanju, ističu Ciochon, Olsen i Tames. Srodno tomu, Johanson i Edey napominju: Kada bismo erectusa s najvećim mozgom usporedili sa sapiensom najmanjeg mozga - zanemarivši pritom sva druga njihova obilježja - imena vrsta bi morala biti obrnuta. Homo neandertalus, naš najbliži predak, imao je mozak nešto veći od našega. Često ismijavani Neandertalac je opisivan kao primitivno, glupo stvorenje - u skladu s prevladavajućom hobbesovskom ideologijom - unatoč očitoj inteligenciji i golemoj fizičkoj snazi, ističe Shreeve. Nedavno je, međutim, pogled na cijelu vrstu doveden u pitanje. Pozornost je privukla činjenica da fosilni ostaci različitih vrsta čovjeka svi redom pokazuju međusobno isprepletene morfološke odlike, što dovodi u pitanje postojeću podjelu čovječanstva na odvojene rodove. Fagan, primjerice, piše da je jako teško povući jasne taksonomijske razdjelnice između Homo erectusa i arhaičnog Homo sapiensa, s jedne strane, te između arhaičnog i anatomski modernog Homo sapiensa s druge. Foley pak dodaje da anatomske razlike između Homo erectusa i Homo sapiensa nisu velike. Jelinek jednoznačno izjavljuje da nema valjana razloga, ni anatomskog niti kulturalnog, za odjeljivanje erectusa i sapiensa u dvije vrste, te zaključuje - baš kao i Hublin - da se ljude od kasnog paleolitika nadalje može smatrati sapiensima. Taj nevjerojatan napredak u pristupu ranoj inteligenciji je nedvojbeno povezan s današnjom pomutnjom po pitanju vrsta i uzmicanjem nekada prevladavajućeg, sveopćeg modela evolucije. Proturječja oko kategorizacije vrsta zanimljiva su, međutim, isključivo u kontekstu pitanja: kako su živjeli naši preci? Unatoč minimalnom broju prirodnih ostataka koji mogu preživjeti tolike milijune godina, ipak je moguće nazrijeti potku tog života i njegove počesto uglađene odlike iz vremena prije podjele rada. Zbirka alata koju su Leakeyjevi pronašli na lokalitetu Olduvai Gorge sadržavala je barem šest prepoznatljivih tipova alata, starih otprilike 1.700.000 godina. Ubrzo se pojavila i acheulijanska sjekira simetrične ljepote kojom su se ljudi koristili prije otprilike milijun godina. Suzolikog oblika i iznimno uravnotežena, ona očituje sklad i uporabljivost iz razdoblja koje uvelike prethodi simbolizaciji. Isaac napominje da se osnovna potreba ljudi za oštrim rubovima očituje u raznovrsnom opsegu oblika koji potječu od oldowanskog uzorka lomljenja kamena, te postavlja pitanje: kako se uopće dogodilo da se složenost [oruđa] poistovjećuje s boljom prilagođenošću. Sudeći prema urezima koji su pronađeni na očuvanim kostima, ljudi su - ističe Gowlett - u to davno doba tetive i kožu ubijenih životinja rabili za izradu konopa, vrećá i ogrtača. Butzer pak ističe da postoje dokazi koji upućuju na to da su ljudi krzna rabili za oblaganje zidova pećine i sjedala, te za izradu ležaja rabili morsku travu. Vatra je u uporabu ušla prije gotovo 2 milijuna godina, a vjerojatno bi se pojavila i ranije da u afričkoj pradomovini čovjeka nisu vladali tropski uvjeti, ističe Poirier. Razvijena uporaba vatre uključivala je paljenje pećina kako bi se istjerali kukci i zagrijali šljunčani podovi koji se pojavljuju u ranom paleolitiku. Prema riječima Johna Gowletta, još postoje arheolozi koji smatraju da su sve vrste prije Homo sapiensa, koji obuhvaća tek proteklih 30.000 godina, bile neusporedivo primitivnije od nas istinskih ljudi. No, s obzirom na ranije spomenute podatke o fundamentalno modernom ustroju mozga, čak i kod ranih ljudi, ta će se manjina morati pomiriti sa suvremenim spoznajama koje upućuju na činjenicu da je ljudska inteligencija bila potpuno prisutna gotovo od samog početka razvoja ljudske vrste. Thomas Wynn je prosudio da je za izradu acheulijanske sjekire bio potreban stupanj inteligencije koji određuje jednu posve modernu odraslu osobu. Gowlett, poput Wynna, razmatra razinu operativnog mišljenja potrebnu za korištenje primjerenog oruđa, primjerene snage i primjerenog kuta udarca, te fleksibilnosti potrebne za izradu sjekire. Zaključuje da je izrada zahtijevala vješto rukovanje, koncentraciju, trodimenzionalnu vizualizaciju oblika i planiranje, te da su spomenute sposobnosti bile uvriježene kod ranih ljudskih bića prije gotovo dva milijuna godina i to je, dodaje Gowlet, činjenica, a ne puko nagađanje. U golemome vremenskom rasponu paleolitika dogodilo se, prema Rollandu, neobično malo promjena u tehnologiji. Gerhard Kraus ističe da je tijekom dva i pol milijuna godina napredak u kamenom oruđu bio ravan nuli. Pod svjetlom novih spoznaja o pred-povijesnoj inteligenciji, ta stagnacija prilično zbunjuje znanstvenike. Prema Wymerovu sudu, teško je shvatiti zašto je napredak bio tako spor. Čini mi se vrlo vjerojatnim da je upravo inteligencija, poučena uspjehom i zadovoljstvom skupljačko-lovačkog života, pravi razlog navedenog izostanka napretka. Podjela rada, pripitomljavanje životinja, simbolička kultura - sve je to odbačeno vrlo rano. Suvremeno mišljenje, utjelovljeno u postmoderni, htjelo bi zanijekati zbiljnost rascjepa između prirode i kulture; međutim, s obzirom na mogućnosti prisutne u ljudi prije pojave civilizacije, moglo bi se reći da su oni davno odabrali prirodu umjesto kulture. Također je vrlo popularno svaki ljudski čin ili predmet promatrati u njegovu simboličkom značenju, a to je - općenito govoreći - još jedna sastavnica negiranja suprotstavljenosti prirode i kulture. Ali, tu je na djelu kultura kao manipulacija temeljnim simboličkim formama. Čini se doista neupitnim da konkretizirano vrijeme, jezik - pisani svakako, a vjerojatno i govorni - te broj i umjetnost, nisu tijekom cijeloga tog vremena imali nikakvo osobito značenje, unatoč inteligenciji potpuno sposobnoj za njih. Htio bih, onako usput, izraziti svoje slaganje s Goldschmidtom koji ističe da je skrivena dimenzija u izgrađivanju simboličkoga svijeta vrijeme. Srodne su tome i riječi Normana O. Browna: život bez tlačenja nije dio povijesnog vremena, podsjećaju me na to da vrijeme kao materijalnost nije sadržano u zbilji, nego je ono toj zbilji nametnuto preko kulture kao prvi kulturalni namet. A kako je ta osnovna dimenzija simboličke kulture napredovala, tako je u jednakoj mjeri jačalo otuđenje od prirodnog. Cohen simbole vidi ključnim sastavnicama razvitka i održavanja društvenog poretka. To - poput velikog broja pozitivnih dokaza - upućuje na činjenicu da prije pojave simbola nije vladalo stanje nereda koje bi pojavu simbola učinilo nužnom. Na sličnome tragu, Lévi-Strauss je istaknuo da mitsko mišljenje uvijek napreduje od svijesti o oprekama prema njihovu razrješenju. U čemu dakle leži uzrok izostanka poretka, sukoba ili “opreka”? Literatura koja se bavi paleolitikom gotovo da uopće ne postavlja to ključno pitanje, iako postoje tisuće monografija posvećenih pojedinim odrednicama tog razdoblja. Osobno mi se razumnom čini hipoteza da je podjela rada - neprimjećena zbog svojeg ledenjački sporog napredovanja i neshvaćena zbog svoje novine - otvorila sitne pukotine u ljudskoj zajednici i potaknula nezdravo ophođenje prema prirodi. U kasnom gornjem paleolitiku, prije petnaest tisuća godina, počinju se opažati tragovi specijaliziranog skupljanja biljaka na području Bliskoga Istoka, te specijaliziranog lova, primijetio je Gowlett. Naglu pojavu simboličkih djelatnosti - dakle, obreda i umjetnosti - u Gornjem paleolitiku, arheolozi su protumačili kao jedno od velikih iznenađenja pretpovijesti, uzevši u obzir nepostojanje tih djelatnosti u srednjem paleolitiku. No, utjecaj podjele rada i prirodne specijalizacije sve se snažnije očitovao preko razbijanja cjelovitosti i prirodnog poretka, što je trebalo nekako nadoknaditi. Zanimljivo je pritom da taj prijelaz na civilizaciju mnogi i dalje smatraju bezopasnim. Foster ga gotovo oduševljeno pozdravlja, zaključujući da se simbolički oblik pokazao veoma primjenjivim, budući da je Homo sapiens postao materijalnim gospodarom svijeta! On je zasigurno u pravu kada ističe da je uporaba simbola istinska bit kulture, ali istodobno potpuno zanemaruje činjenicu da je ta uspješna prilagodba polučila otuđenje i uništenje prirode koje je poprimilo današnji zastrašujući izraz. Razumno je pretpostaviti da je simbolički svijet potekao iz uobličenja jezika koji se, pak, nekako pojavio iz matrice sveobuhvatne neverbalne komunikacije, kako ističu Tanner i Zihlman, te iz izravnog kontakta licem u lice. Iako ne postoji slaganje u vezi s vremenom pojave jezika, nema, također, ni dokaza o postojanju govora prije razdoblja kulturne eksplozije kasnog gornjeg paleolitika. Čini se da je jezik djelovao poput zapreke, poput sredstva putem kojega je život, prema Mumfordovim riječima, stavljen pod stroži nadzor, te je njime zaustavljena poplava slika i podražaja kojoj je predmoderni pojedinac bio izložen. U tom smislu, jezik vjerojatno označava početak odstupanja od otvorenog života i zajedništva s prirodom, te kretanje prema životu više usmjerenom k nadvladavanju i pripitomljavanju, a koji je uslijedio nakon inauguracije simboličke kulture. Također je vjerojatno pogrešno pretpostaviti da je mišljenje napredovalo - ako uopće i postoji nešto takvo kao neutralno mišljenje, čije bi napredovanje moglo biti općenito priznato - budući da mi zapravo mislimo u jeziku; međutim, ne postoje nikakvi čvrsti dokazi da to tako mora biti, ističe Allport. Postoje mnogi primjeri pacijenata koji su, zbog posljedica moždanog udara ili sličnih oštećenja, potpuno izgubili sposobnost govora, uključujući i mogućnost intrapersonalnog, unutarnjeg razgovora, a da su pritom bili potpuno sposobni za jasno, suvislo razmišljanje svih vrsta. Prema Donaldovim riječima, ti podaci snažno upućuju na to da je ljudska intelektualna sposobnost jedinstveno moćna, čak i bez postojanja jezika. Kada je riječ o djelatnoj simbolizaciji, Goldschmidt je, čini se, u pravu kada prosuđuje da je možda upravo obred - koji se pojavljuje u gornjem paleolitiku - bio ključna sastavnica ustroja kulture, odgovorna za usađenu joj sklonost širenju. Obred je odigrao niz vodećih uloga u onome što Hodder naziva nesmiljenim razvojem simboličkih i društvenih struktura koji se zbivao usporedno s dolaskom kulturnog posredovanja. Obred je bio ključno sredstvo za postizanje i učvršćivanje društvene povezanosti, ističu Johnson i Conkey; tako, primjerice, totemski obredi snaže jedinstvo klana. Početak uspona pripitomljavanja životinja ili pripitomljavanja prirode očituje se u kulturalnom uređivanju divljine putem obreda. Očito je da viđenje žene kao divlje ili opasne datira iz tog vremena. Figurice Venere, rabljene u obredne svrhe, javljaju se prije 25.000 godina kao primjer najranijeg simboličkog uobličenja žene koji se rabio u svrhu reprezentacije i kontrole, ističe Hodder. Podređivanje divljine očituje se još konkretnije u pojavi sustavnog izlovljavanja krupnih sisavaca; obred je bio sastavnim dijelom te djelatnosti. Kao šamanska djelatnost, obred se može smatrati i vrstom izlaska iz stanja u kojemu je, prema Leonardovim riječima, svim tadašnjim ljudima zajedničkom bila svijest koju bismo danas odredili kao izvanosjetilnu. Kada su, međutim, samo specijalizirani pojedinci preuzeli pravo na tu razinu percepcije koja je nekoć vjerojatno bila zajedničko obilježje, učinjeni su daljnji koraci u smjeru promicanja i osnaživanja podjele rada. Povratak izvornome blaženstvu putem obreda gotovo je univerzalna tema mitova, pri čemu obredne radnje obećavaju, između ostalih blagodati, rastvaranje mjerljivog vremena. Taj sadržaj obreda upućuje na prazninu koju on, poput cijele simboličke kulture, navodno popunjava. Kao sredstvo uspoređivanja osjećaja, kao metoda kulturnog usmjeravanja i obuzdavanja, obred - prema Benderu - uvodi umjetnost, kao vid obrednog izraza. Nema nikakve dvojbe, ističe Gans, da različiti oblici svjetovne umjetnosti svoje porijeklo vuku iz obreda. Počinje se javljati osjećaj nelagode, osjećaj da ranija, izravna izvornost polako nestaje. Mislim da je La Barre u pravu kada prosuđuje da i umjetnost i religija izniču iz nezadovoljene žudnje. Kultura, dakle - u početku apstraktnim, jezičnim putem, a zatim posredstvom obreda i umjetnosti - pokušava umjetnim putem riješiti duhovnu i društvenu tjeskobu. Obred i magija, ističe Wymer, vjerojatno su imali snažnu prevlast u ranoj, gornjopaleolitskoj umjetnosti, te su - uz sve naglašeniju podjelu rada - igrali ključnu ulogu u koordinaciji i usmjeravanju zajednice. Slično tomu, Pfeiffer je slavne pećinske crteže, nastale u Europi u vrijeme gornjeg paleolitika, opisao kao izvorni oblik inicijacije mladeži u tada već složeni društveni sustav, oblik nužan za održavanje reda i discipline. I umjetnost je, dakle, pridonijela uspostavi nadzora nad prirodom, primjerice kao dio razvitka najranije faze teritorijalizma. S pojavom simboličke kulture, i njoj inherentne volje za manipulacijom i nadzorom, otvoren je prostor pripitomljavanju prirode. Nakon dva milijuna godina ljudskog života u granicama prirode, života u ravnoteži s drugim divljim vrstama, poljoprivreda je izmijenila naš način života, način prilagođavanja i to na neviđen način. Nikada prije nije se dogodila toliko bitna i radikalna promjena jedne vrste u tako kratkom vremenu. Samopripitomljavanje putem jezika, obreda i umjetnosti je nadahnulo pripitomljavanje biljaka i životinja koje je ubrzo uslijedilo. Pojavivši se prije tek 10.000 godina, zemljoradnja je ubrzo odnijela pobjedu; jer nadzor, po svojoj naravi, s vremenom postaje sve snažniji. Kada se jednom javila želja za proizvodnjom, pokazalo se da je proizvodnja sve produktivnija što je nadzor učinkovitiji, odnosno snažniji i prilagođeniji. Zemljoradnja potiče sve snažniju podjelu rada, uspostavlja materijalne temelje društvene hijerarhije i pokreće razaranje okoliša. Svećenici, kraljevi, naporan rad, spolna nejednakost i ratovi, neke su od njezinih prilično izravnih specifičnih posljedica. I dok su paleolitski ljudi uživali veoma raznovrsnu prehranu, koristeći se u prehrambene svrhe tisućama biljaka, s pojavom zemljoradnje ti su izvori uvelike smanjeni. S obzirom na inteligenciju i veliko praktično znanje čovječanstva iz kamenog doba, često se postavljalo pitanje: Zašto se zemljoradnja nije pojavila milijun godina prije Krista, nego tek osam tisuća godina prije nove ere? Osobno sam ponudio kratak odgovor u smislu lagano ubrzavajućeg otuđenja, koje se javilo kao posljedica podjele rada i simbolizacije, no uzevši u obzir negativne rezultate tog procesa, spomenuti fenomen još zaslužuje priličnu pozornost. Prema Binfordovim riječima, ključno pitanje nije, stoga, zašto se zemljoradnja... nije posvuda jednoliko razvila, nego zašto se ona uopće razvila? Okončanje razdoblja skupljačko-lovačkog života donijelo je opadanje u veličini, stasu i snazi građe ljudskog kostura, te potaknulo propadanje zubā, različita oboljenja vezana za prehranu i najzaraznije bolesti. Jednom riječju, zaključuju Cohen i Armelagos, opći rezultat te promjene je bio sveobuhvatni pad kakvoće - a vjerojatno i duljine - ljudskog života. Sljedeći je ishod bio izum broja koji je - prije pojave vlasništva nad usjevima, životinjama i zemljom, kao temelja zemljoradnje - bio potpuno nepotreban. Razvoj brojeva dodatno je potaknuo poriv da se zemlji pristupa kao nečemu što treba podrediti. Pripitomljavanje je potaknulo i potrebu za pismom zbog najranijih poslovnih transakcija i političke administracije. Lévi-Strauss je u tom smislu prilično uvjerljivo izveo tvrdnju da je primarna funkcija pismene komunikacije bilo olakšanje iskorištavanja i podčinjavanja; gradovi i carstva, primjerice, bez nje ne bi mogli postojati. Tu jasno uočavamo združivanje logike simbolizacije i rasta kapitala. Usklađivanje, ponavljanje i ustaljenost - ključne sastavnice civilizacije zaslužne za njezin uspjeh - zamijenile su spontanost, očaranost i očitovanja predzemljoradničkog ljudskog stanja koje se dugo održalo. Clark upućuje na izobilje dokolice u vrijeme skupljača lovaca, te zaključuje da upravo dokolica i uz nju vezan lagodan način života, za razliku od oskudice i cjelodnevnog rintanja, krije odgovor na pitanje dugotrajne statičnosti društvenog života. Jedan od najtrajnijih i najproširenijih mitova govori o postojanju zlatnog doba obilježenog mirom i nevinošću, te o pojavi nečeg što je uništilo tu idilu i osudilo nas na bijedu i patnju. Slika raja, ili kako god to nazvali, slika je života naših pretpovijesnih predaka koja izražava žudnju osviještenih poljodjelaca za izgubljenim životom slobode i odgovarajućeg spokoja. Nekoć bogato okružje koje su ljudi naseljavali prije javljanja pripitomljavanja i zemljoradnje, danas više ne postoji. Nekolicini preostalih prastanovnika danas su ostala samo najzabačenija područja, ona izolirana mjesta koja zemljoradnicima trenutačno nisu potrebna. Svi preživjeli skupljači lovci, koji su nekako uspjeli izbjeći snažnom nastojanju civilizacije da ih pretvori u robove - odnosno zemljoradnike, političke subjekte, nadničare, itd. - izloženi su posljedicama susreta s drugim narodima. Duffy ističe da su u današnjih skupljača lovaca koje je proučavao, Mbuti Pigmeja iz Središnje Afrike, uočljive promjene u kulturi nastale kako zbog višestoljetnog dodira sa susjednim zemljoradničkim pučanstvom, tako i zbog dugotrajne izloženosti državnim vlastima i misionarima. No, čini se da je nagnuće izvornom životu ipak uspjelo preživjeti sve te godine: Pokušajte zamisliti, piše Duffy, način života u kojem su zemlja, skrovište i hrana slobodni i gdje nema vođa, šefova, politike, organiziranog kriminala, poreza ili zakona. Dodajte tome prednosti pripadanja društvu u kojemu se sve dijeli, u kojemu nema bogatih i siromašnih i u kojemu sreća ne znači nakupljanje materijalnih bogatstava. Valja dodati da Mbutiji nikada nisu pripitomljavali životinje, niti sijali usjeve. Nezemljoradničke skupine odlikuje veoma zdrav spoj male količine rada i materijalnog obilja. Bodley je otkrio da pleme San ili Bušmani iz negostoljubivog područja pustinje Kalahari u Južnoj Africi, rade vremenski manje, a manji broj članova plemena uopće ne mora raditi, u usporedbi sa susjednim plemenima koja obrađuju zemlju. U doba suše, međutim, ta se susjedna plemena za pomoć obraćaju upravo plemenu San. Tanaka, primjerice, ističe da Bušmani začudno malo vremena provode radeći, a puno vremena troše na odmor i zabavu, dok drugi autori često napominju da su Bušmani puno vitalniji i slobodniji od okolnih sjedilačkih zemljoradnika, te zbog toga žive puno sigurnije i mirnije. Flood napominje da prema mišljenju Australskih Aboridžina rad na obrađivanju zemlje i sađenju biljaka uvelike premašuje moguće prednosti takvog života. Govoreći općenito, Tanaka je ukazao na izobilje i postojanost biljne prehrane u društvima ranog čovječanstva jednako kao i u svakom modernom skupljačkom društvu. Jednako tako i Festinger upućuje na činjenicu da je u paleolitiku značajna količina hrane bila dostupna bez puno truda, te dodaje da i današnje skupine skupljača lovaca žive sasvim dobro, iako su stjerane u vrlo sužena područja. Hole i Flannery sabiru sve to i ističu da niti jedna skupina na svijetu nema više slobodnog vremena od skupljača lovaca koji to vrijeme troše ponajprije na igru, razgovor i opuštanje. Oni imaju mnogo više slobodnog vremena, dodaje Binford, od suvremenih industrijskih ili poljoprivrednih radnika, pa čak i od profesora arheologije. Prema Vaneigemovim riječima, nepripitomljeni znaju da samo sadašnjost može biti potpuna. To zapravo znači da oni vode neusporedivo neposredniji, zbijeniji i strastveniji život od nas. Često se govori da nekoliko revolucionarnih dana vrijedi više od cijelog stoljeća; dok ne dođu takvi dani ostaje nam da gledamo u jučer i sutra, piše Shelly, i čeznemo za onime što još nije... Ako sadašnjost bude pravilno ispunjena, prošlost i budućnost će se, prema vjerovanju plemena Mbuti, pobrinuti same za sebe. U životima primitivnih naroda sjećanja ne igraju nikakvu ulogu i oni općenito ne obraćaju pozornost na rođendane ili mjerenje godina, napominje Cipriani. Kada je pak riječ o budućnosti, oni ne pokazuju veliku želju za utjecanjem na nešto što još ne postoji, baš kao što ne žele osobito utjecati na prirodu. Njihovo iz-trenutka-u-trenutak sjedinjavanje s prolaskom i tijekom prirodnoga svijeta ne isključuje svijest o godišnjim dobima, ali ona ne stvara otuđenu svijest o vremenu koja bi ih odvojila od sadašnjosti. Iako suvremeni skupljači lovci jedu više mesa od njihovih pretpovijesnih predaka, biljna hrana još čini osnovu njihove prehrane u tropskim i suptropskim krajevima, ističu Lee i Yellen. I pleme San iz Kalaharija i Hazda iz Istočne Afrike, gdje divljači ima puno više nego u Kalahariju, 80 posto sredstava za život pribavljaju skupljanjem, napominje Tanaka. Članovi !Kung ogranka plemena San tragaju za više od stotinu vrsta biljaka i ne pokazuju nikakve znakove oboljenja vezanih uz prehranu. Isto se može reći za zdravu, raznovrsnu prehranu australskih prastanovnika, napominju Fisher i Flood. Prehrana skupljača je općenito bolja od one obrađivača, glad je u njih vrlo rijetka, a zdravstveno im je stanje općenito puno bolje, s puno manje kroničnih oboljenja, tvrde Lee, Devore i Ackerman. Lauren van der Post zadivilo je izobilje smijeha u plemena San. Smijeh je to koji dolazi iz samoga trbuha i ne može ga se čuti među civiliziranim ljudima. To autorica smatra znakom velike krepkosti i čulne izoštrenosti koja se nekako ipak uspjela održati i izbjeći naletima civilizacije. Truswell i Hansen našli su to isto kod člana plemena San koji je preživio goloruki sukob s leopardom; iako je pretrpio ozljede, uspio je ubiti životinju golim rukama. Stanovnici Andamanskog otočja smještenog zapadno od Thailanda nemaju vođa, simboličko predstavljanje posve im je nepoznato i nemaju domaćih životinja. Među njima nema agresivnosti, nasilja i bolesti; rane im zacjeljuju iznenađujuće brzo, a vid i sluh osobito su im izoštreni. Navodno su ta čula ponešto oslabila nakon provale Europljana u 19. stoljeću, no oni još pokazuju neobične tjelesne sposobnosti pa su tako, primjerice, imuni na malariju, koža im je dovoljno rastezljiva da sprječava pojavljivanje postporođajnih strija i bora koje običavamo povezivati sa starenjem, a zubi su im nevjerojatno snažni: Cipriani potvrđuje da je vidio djecu od 10 do 15 godina starosti kako zubima lome čavle. Također je posvjedočio andameški običaj skupljanja meda bez ikakve zaštitne odjeće; ipak, piše Cipriani, pčele ih nikada ne ubodu, a gledajući ih pri tom poslu, čovjek dobiva osjećaj sudjelovanja u nekoj drevnoj tajni koja je nestala u civiliziranome svijetu. De Vries je naveo velik broj usporedbi koje potvrđuju bolje zdravlje skupljača lovaca, uključujući izostanak degenerativnih oboljenja i mentalnih retardacija, te lak i bezbolan porođaj. On također ističe da te odlike počinju slabiti od trenutka dodira s civilizacijom. Postoji, nadalje, čitav niz dokaza koji upućuje ne samo na tjelesnu i emocionalnu krepkost članova primitivnih zajednica, nego i na njihove izoštrene osjetilne sposobnosti. Darwin spominje ljude koji su na najjužnijem dijelu Južne Afrike hodali gotovo posve goli po velikoj hladnoći, dok Peasley spominje Aboridžine koji su poznati po sposobnosti da prežive vrlo hladne pustinjske noći bez imalo odjeće. Lévi-Strauss je bio zapanjen sposobnošću članova jednog (južno-američkog) plemena da vide planet Veneru usred bijela dana, sposobnošću koja je usporediva s onom sjeverno-afričkog plemena Dogon koje Sirius B smatra najvažnijom zvijezdom; članovi tog plemena su svjesni, bez ikakvih pomagala, postojanja zvijezde koju je moguće pronaći isključivo najsnažnijim teleskopima. Na tom tragu, Boyden je potvrdio sposobnost Bušmana da golim okom vide četiri Jupiterova mjeseca. U djelu Bezopasni ljudi iz 1959. godine, Marshall spominje kako je jedan Bušman bez prestanka hodao do određenog mjesta u središtu goleme ravnice, na kojem nije bilo nikakvog grma ili drveta koje bi ga označavalo, te je ukazao na vlat trave omotanu jedva primjetnom niti penjačice. Naišao je na nju prije nekoliko mjeseci u kišnom razdoblju, dok je još bila zelena. Sada je, u vrijeme suše, na tome mjestu iskopao sočan korijen i utažio žeđ. Van der Post je, također u pustinji Kalahari, razmatrao sansko-bušmansku sjedinjenost s prirodom, razinu iskustva koju bi se moglo nazvati gotovo mističnom. Čini se, primjerice, da članovi plemena znaju kakav je to osjećaj biti slon, lav, antilopa, bivol, gušter, prugasti miš, bogomoljka, stablo baobaba, žutopjega kobra ili zvjezdooki pasanac, da spomenem tek dio začudnog mnoštva životinja među kojima žive. Čini se gotovo neuglednim dodati da se skupljačima lovcima oduvijek pripisuje sposobnost praćenja tragova koja se gotovo ne može razumski objasniti. Rohrlich-Leavitt je zapisao da podaci pokazuju da su skupljači lovci većinom neteritorijalni i bilokalni; da odbacuju nasilje i natjecanje u skupini; slobodno dijele sva sredstva, cijene jednakost i osobnu autonomiju u kontekstu skupne suradnje, te su brižni i nježni roditelji. Mnogi istraživači - primjerice, Marshall, Sahlins, Pilbeam, Damas, Diamond, Lafitau, Tanaka, Wiessner, Morris, Riches, Smith i Mithen - ističu međusobnu diobu i jednakost kao možda najsnažnije odlike takvih skupina. Lee je ukazao na općenitu sklonost diobi među prastanovnicima, dok Marshalovo klasično djelo iz 1961. godine govori o etici darežljivosti i skromnosti koja upućuje na naglašenu jednakost među skupljačima lovcima. Tanaka donosi tipičan primjer: Najcjenjenija karakterna osobina je darežljivost, a najprezrenije i najomraženije su škrtost i sebičnost. Baer navodi jednakost, demokraciju, osobnost, individualizam i brižnost kao ključne vrline neciviliziranih, a Lee upućuje na potpuni zazor od hijerarhijskog stupnjevanja među jednostavnim prastanovničkim narodima diljem svijeta. Leacock i Lee su naznačili da svako spominjanje autoriteta izaziva među članovima plemena !Kung ismijavanje i srdžbu, a isto vrijedi i za Mbutije, Hazde, Montagnais-Naskapije i mnoge druge. Čak niti otac šire obitelji ne može reći svojim sinovima i kćerima što trebaju raditi. Govoreći o plemenu !Kung iz Botswane, Lee ističe da se većina članova ravna prema vlastitom unutarnjem nahođenju. Ingold prosuđuje da je u većini lovačkih i skupljačkih društava najviša vrijednost, načelo autonomije pojedinca, što je slično Wilsonovu isticanju etike neovisnosti koja je svojstvena svim otvorenim društvima. Cijenjeni terenski antropolog Radin odlazi tako daleko da ističe kako je u primitivnom društvu svaki zamislivi oblik osobnog očitovanja ili izraza potpuno slobodan i niti jedan vid ljudske osobnosti ne podliježe moralnoj osudi. Turbull je ustroj društvenog života plemena Mbuti opisao kao vakuum, izostanak unutarnjeg sustava koji je gotovo anarhičan. Prema Duffyju, Mbutiji su po prirodi acefalni - nemaju vođa ili vladara, a odluke vezane uz skupinu donose se konsenzusom. Razlika između starosjedilaca i zemljoradnika po tom pitanju, kao i po mnogim drugim, jednostavno je golema. Primjerice, zemljoradnička Bantu plemena, poput Saga, okružuju pleme San i ustrojena su po načelima kraljevstva, hijerarhije i rada; pleme San iskazuje jednakost, autonomiju i diobu. Razlog te drastične razlike leži u načelu pripitomljavanja. Dominacija u društvu nije nepovezana s dominacijom nad prirodom. U skupljačko-lovačkim društvima nema, međutim, nikakve čvrste hijerarhije između ljudske i neljudskih vrsta - ističe Noske - a odnosi među članovima također su nehijerarhijski. Životinje koje love za hranu, oni u pravili smatraju sebi jednakima; taj bitno egalitaran odnos biva dokinut pojavom pripitomljavanja. Kada se sve snažnije otuđenje od prirode pretvorilo u očit društveni nadzor (primjerice u zemljoradnji), nisu se izmijenili samo društveni odnosi. Opisi mornara i istraživača koji su stizali u novootkrivena područja govore nam da divlji sisavci i ptice nisu pokazivali nikakav strah pred ljudskim uljezima, ističe Brock. Nekolicina suvremenih skupljačkih naroda, poput filipinskih Tasadyja, uopće se nije bavila lovom prije susreta s vanjskim svijetom, a iako većina nedvojbeno lovi, to najčešće nije nasilan čin, ističe Rohrlich-Leavitt. Turnbull opisuje lov Mbutija kao čin lišen nasilnog duha koji je čak prožet nekom vrstom žaljenja. Hewitt izvještava o suosjećanju između lovca i lovine u Xan Bušmana na koje je naišao u 19. stoljeću. Kada je riječ o nasilju među skupljačima lovcima, Lee ističe da pleme !Kung mrzi tučnjavu, a svakoga tko se želi tući smatraju glupim. Prema Duffyjevim riječima, Mbutiji na svaki oblik nasilja između dvije osobe gledaju s velikim zgražanjem i odbojnošću, a nasilje nikada nije predstavljeno u njihovu plesu i uprizorenjima. Ubojstva i samoubojstva, zaključuje Bodley, veoma su rijetka među nepomućenim članovima skupljača lovaca. Kroeber pak ističe da je ratoborna narav starosjedilačkog stanovništva Amerike često bila potencirana kako bi se opravdali europski osvajački pohodi; pleme Komanči, ističe Fried, živjelo je stoljećima prije nadiranja Europljana potpuno nenasilnim životom, a nasilni su postali tek nakon dodira s pljačkaškom civilizacijom. Razvoj simboličke kulture, koji je brzo doveo do pojave zemljoradnje, povezan je preko obredā s otuđenim društvenim životom članova preostalih skupina prastanovnika. Bloch je našao povezanost između razinā obreda i hijerarhije. Shvaćena negativno, Woodburnova istraživanja mogu otkriti povezanost između odsutnosti obreda i odsutnosti specijaliziranih uloga i hijerarhije među čalnovima tanzanijskog plemena Hazda. Turnerovo istraživanje zapadno-afričkog plemena Ndembu otkriva izobilje obrednih struktura i obredā koji su zamišljeni kao svojevrsno uprizorenje sukobā koji su se javili nakon raspada ranijeg, otvorenijeg društva. Svi ti obredi i strukture djeluju u smjeru političkog sjedinjenja. Obred je repetitivna djelatnost čiji je ishod i učinak u biti osiguran društvenim ugovorom; on samo upućuje na činjenicu da simboličke djelatnosti, putem članstva u skupini i društvenih pravila, osiguravaju nadzor, piše Cohen. Obred baštini koncept nadzora i dominacije te, prema Hitchcockovim riječima, stremi uspostavi vodećih uloga i centraliziranih političkih struktura. Monopol obrednih institucija, dodaje Bender, očito proširuje koncept autoriteta, a možda je i samo izvorište formalnog autoriteta. Među zemljoradničkim plemenima Nove Gvineje, vodstvo je - zajedno s nejednakošću koju ono podrazumijeva - zasnovano na sudjelovanju u hijerarhijama obredne inicijacije ili na šamanističkom duhoposredništvu. U ulozi šamana vidimo, stoga, konkretno očitovanje obreda i njegov doprinos dominaciji u ljudskome društvu. Radin je razmatrao čestu pojavu, jednako zastupljenu među azijskim i sjeverno-američkim plemenima, kada šamani ili liječnici sami domišljaju i razvijaju teoriju kako su jedino oni u doticaju s nadnaravnim. Taj isključivi pristup opunomoćuje ih na štetu drugih; Lommel je uočio ravnotežu između jačanja duhovne snage šamana i slabljenja te snage u ostalih članova skupine. Obred, stoga, ima prilično očit utjecaj na odnose moći u svim područjima života i utjelovljena je suprotnost ranijih razdobljā lišenih religijskog vodstva. Šamani Brazilskog plemena Batuque tvrde, primjerice, da svaki od njih ima vlast nad pojedinim duhovima te, poput svećenika iz sektā koje se međusobno natječu za prevlast, nude klijentima nadnaravne usluge. Prema Mullerovu mišljenju, specijalisti te vrste koji imaju magičnu vlast nad prirodom... na kraju po pravilu stječu vlast nad ljudima. I doista, šaman je često najmoćniji pojedinac u predzemljoradničkim društvima; on ima mogućnost pravljenja promjena. Johannessen iznosi tezu da je otpor prema novom konceptu planiranja prisutan, primjerice, u indijanskih plemena na jugozapadu Amerike, potisnut upravo utjecajem šamana. Marquardt je, slično tome, naznačio da su strukture obrednog autoriteta odigrale važnu ulogu u pokretanju i organiziranju proizvodnje u Sjevernoj Americi. Još jedan istraživač američkih plemena, Ingold, opazio je važnu vezu između šamanskog ovladavanja onim divljim u prirodi i pojave podčinjavanja žena. Bernt se, proučavajući Aboridžine, između ostalog bavio i utjecajem obredne spolne podjele rada na razvoj negativnih spolnih uloga, dok Randolph sljedećim riječima pogađa samu bit: obredna je djelatnost potrebna za stvaranje ”pravih” muškaraca i žena. U prirodi, međutim, nema nikakva razloga za podjelu među spolovima, ističe Bender. Nju se mora stvoriti putem prisile i tabua, te ‘opriroditi’ putem ideologije i obreda. Ali, društva skupljača lovaca po samoj svojoj naravi oduzimaju obredu mogućnost da pripitomi žene. Struktura (ili točnije nestruktura) skupina koje počivaju na jednakosti, pa čak i onih koje su najsnažnije upravljene na lov, uključuje jamstvo autonomije obaju spolova. To jamstvo leži u činjenici da su tvari potrebne za održanje jednako dostupne i ženama i muškarcima, te da, nadalje, uspjeh skupine ovisi o suradnji zasnovanoj na toj autonomiji. Djelokrug spolova često je ponešto odvojen, no kako je doprinos ženā općenito barem jednak onome muškaraca, jednakost spolova je ključna odlika starosjedilačkih društava, ističe Ehrenberg. Mnogi su antropolozi - poput Fluer-Lobbana, Rohrlich-Leavitta, Sykesa, Weatherforda i Leacocka - zaključili da je položaj ženā u skupinama prastanovnika bio viši nego u bilo kojem drugom tipu društva. Turnbull tako primjećuje da u svim bitnim odlukama plemena Mbuti, muškarci i žene imaju jednako pravo glasa, budući da su lov i skupljanje jednako važni. On jasno ističe da postoji određena diferencijacija spolova - vjerojatno puno veća nego što je to bio slučaj u njihovih predaka - ali bez uspostave odnosa nadređenosti ili podređenosti. Štoviše, prema riječima Posta i Taylora, muškarci plemena !Kung rade puno duže od žena. Kada je riječ o podjeli rada koja se uvriježila među suvremenim skupljačima lovcima, valja dodati da ta diferencijacija ulogā ni u kojem slučaju nije univerzalna. Ona to nije bila ni u vrijeme kada je rimski povjesničar Tacit, pišući o Feničkom i Baltičkom području, zapisao da: se žene prehranjuju lovom, baš poput muškaraca... a njihov je plijen puno veći od uroda ljudi koji se iscrpljuju radeći u polju. Ili kada je Prokopije, u šestom stoljeću prije Krista, zapisao da Seritifini - koji su živjeli na području današnje Finske - niti sami obrađuju zemlju, niti to žene rade umjesto njih, nego žene u pravilu love zajedno s muškarcima. Žene plemena Tiwi s Melvillskog otočja svakodnevno love, baš kao i žene plemena Agta s Filipina. U društvu Mbutija, spolna specijalizacije gotovo da ne postoji. Čak je i lov zajednički posao, obavještava nas Turnbull, a Cotlow svjedoči da je lov među tradicionalnim Eskimima (ili je to barem bio) zajednički posao cijele obiteljske skupine. Darwin je pronašao još jedan vid spolne jednakosti: u krajnje barbarskim plemenima, piše on, žene imaju puno veću slobodu biranja, odbijanja i zavođenja svojih ljubavnika, te puno veću mogućnost promjene muža nego što bi se to moglo očekivati. !Kung Bušmani i Mbutiji primjer su, prema Marshallovim i Thomasovim riječima, takve autonomije žena; Čini se da žene napuštaju svoje muževe svaki put kada su nezadovoljne svojim brakom, zaključuje Begler. Marshall ističe da je silovanje veoma rijetka pojava ili zapravo uopće ne postoji među članovima plemena !Kung. Još jedan zadivljujući fenomen među skupljačima lovcima jest sposobnost žena da spriječe trudnoću bez ikakvih sredstava protiv začeća. Mnoge hipoteze pokušale su objasniti tu pojavu, pa su - poput one koja ističe vezu između sprečavanja začeća i količine tjelesnog sala - na kraju odbačene. Prilično uvjerljivim čini se objašnjenje zasnovano na činjenici da su nepripitomljeni ljudi bitno usklađeniji s vlastitim tijelom. Prastanovničke žene nisu otuđene od osjetā i procesā u vlastitom tijelu, niti ih na bilo koji način umrtvljuju; kontrola trudnoće vjerojatno nije nimalo tajanstvena ljudima čija tijela nisu strani objekti na koje treba utjecati. Zairski Pigmeji slave prvu mjesečnicu svake djevojke na velikoj svetkovini zahvalnosti i radosti, ističe Turnbull. Mlada žena osjeća ponos i zadovoljstvo, a čitava skupina izražava veliko veselje. No, među zemljoradničkim seljanima, ističe Duffy, žena koja prolazi menstrualni ciklus se smatra nečistom i opasnom, te putem tabua biva izolirana. Opušteni, egalitarni odnosi među muškarcima i ženama plemena San, te njihova fleksibilnost u ulogama i obostrano poštovanje, zadivili su Patriciu Draper; odnos je to, jasno ističe autorica, koji će se održati sve dok pleme živi životom skupljača lovaca. Duffy je otkrio da djeca u logoru Mbutija svakog muškarca nazivaju ocem, a svaku ženu majkom. Djeci prastanovnika posvećuje se puno veća briga, te puno više vremena i pažnje, nego djeci u izoliranoj jezgri civilizirane obitelji. Van der Post i Taylor opisuju gotovo neprekidan kontakt bušmanske djeca s majkama i ostalim odraslim članovima plemena. Dojenčad plemena !Kung pokazuju, prema Ainsworthu, znakove vrlo ranog razvoja spoznajnih i motoričkih vještina. To se pripisuje, s jedne strane vježbi i poticajima koje pruža neometana sloboda kretanja, te s druge, visokom stupnju tjelesne nježnosti i bliskosti među roditeljima i djecom plemena !Kung. Patricia Draper primjećuje da u igrama djece plemena !Kung gotovo uopće ne postoji natjecanje, a Marjorie Shostack ističe da se djevojčice i dječaci tog plemena igraju zajedno i ravnopravno sudjeluju u svim igrama. Otkrila je, također, da djecu ne sprječavaju u eksperimentalnim seksualnim igrama, što je, prema Turnbullu, u suglasju sa slobodom mladića i djevojaka plemena Mbuti da se u predbračne spolne odnose upuste s velikim samopouzdanjem i užitkom. S tim u vezi, Ruth Benedict zapisala je da pleme Zuni ne poznaje pojam grijeha. Krepostan način života nije osobito cijenjen... Ugodni odnosi među spolovima samo su jedan oblik ugodnih odnosa među ljudima... Seks je sastavni dio sretnog života. Coontz i Henderson upućuju na sve veći broj dokaza koji idu u prilog pretpostavci da su odnosi među spolovima najegalitarniji upravo u najjednostavnijim društvima prastanovnika. Žene igraju ključnu ulogu u tradicionalnoj zemljoradnji, ali im taj doprinos - prema tvrdnjama Chevillarda, Lecontea i Whytea - ne donosi odgovarajući status, za razliku od slučaja u skupinama skupljača lovaca. Poput biljaka i životinja, žene s razvojem zemljoradnje bivaju sve snažnije podvrgnute pripitomljavanju. Kultura, osiguravši svoj status uspostavom novog poretka, traži čvrsto potiskivanje nagona, slobode i seksualnosti. Sav nered mora biti prognan, a sve elementarno i spontano mora biti čvrsto zauzdano. Kreativnost žena i sama bit njihove seksualne osobnosti potiskuju se kako bi se otvorio prostor za ulogu - naglašenu u svim seljačkim religijama - Velike Majke, odnosno, plodne gojiteljice muškaraca i hrane. Muškarci južno-američkog ratarskog plemena Munduruc poistovjećuju biljke i seks u iskazu koji se odnosi na podčinjavanje žena: Pripitomljavamo ih, govore oni, pomoću banane. Simone de Beauvoir prepoznala je u jednačenju pluga i falusa simbol muškog autoriteta nad ženama. U amazonskom plemenu Jivaro, još jednoj zemljoradničkoj skupini, žene su tegleće životinje i osobno vlasništvo muškaraca, napominje Herner; otimanje odraslih žena, dodaje Ferguson, česta je pojava u ratovima između tih nizinskih južno-američkih plemena. Izrabljivanje i izoliranje žena funkcije su zemljoradničkih društava, napominje Gregor, a žene i dalje obavljaju većinu ili čak sve poslove u takvim skupinama, dodaje Morgan. Prema Lathrapovim riječima, spomenute skupine prakticiraju lov na glave kao dio endemskoga rata oko željene obradive zemlje; lov na glave i gotovo neprekidno ratovanje prisutni su i kod ratarskih plemena na visočjima Nove Gvineje. Lenskijevi su nakon istraživanja poduzetog 1974. godine zaključili da je rat vrlo rijedak među prastanovnicima, ali je izrazito učestala pojava u zemljoradničkim društvima. Wilson pak sažeto zaključuje: Osveta, prijevare, pobune, ratovi i sukobi se pojavljuju i tipični su za pripitomljene narode. Plemenski sukobi, tvrdi Godelier, mogu se objasniti prvenstveno u odnosu prema kolonijalnoj dominaciji, a njihovo ishodište ne treba tražiti u funkcioniranju predkolonijalnih struktura. Dodir s civilizacijom nedvojbeno može imati uznemirujući, degenerativan učinak, ali Godelierov marksizam - njegova nevoljkost da dovede u pitanje pripitomljavanje/proizvodnju - jest, čini se, bitna sastavnica takve prosudbe. Moglo bi se, stoga, reći da Copper Eskimi - u čijim se skupinama, prema Damasovim riječima, često događaju ubojstva - duguju to nasilje učinku vanjskih utjecaja, ali valja pritom svakako spomenuti i njihovo korištenje pripitomljenih pasa. Arens pak, na prilično sličnoj ravni s Godelierom, napominje da je kanibalizam kao kulturalni fenomen zapravo izmišljen i da su ga promovirali strani osvajači. Postoje, međutim, zapisi koji tu pojavu bilježe slučajno baš u naroda uključenih u proces pripitomljavanja. Hoggova istraživanja otkrivaju, primjerice, kanibalizam u pojedinih afričkih zemljoradničkih plemena, preplavljenih obredima. Kanibalizam je općenito oblik kulturalnog nadziranja kaosa u kojem žrtva predstavlja ono životinjsko ili sve ono što treba ukrotiti, ističe Sanday. Svakako je znakovito da je jedan od važnijih mitova među stanovnicima otoka Fidži, koji govori o tome Kako su Fidžijanci postali kanibali, doslovno priča o sjetvi. Jednako tako, visoko pripitomljeni i vremena svjesni Azteci prinosili su ljudske žrtve kako bi ukrotili samovoljne sile i održali društvenu ravnotežu u izrazito otuđenome društvu. Kao što ističe Norbeck, nepripitomljena, kulturalno siromašna društva lišena su kanibalizma i ljudskih žrtava. Uz jednu od temeljnih potvrda teze o pojavi nasilja u složenijim društvima, Barnes napominje da su izvještaji o teritorijalnim sukobima između skupljača lovaca u etnografskoj literaturi vrlo rijetki. Granice područja plemena !Kung vrlo su nejasne i neodređene, dodaje Lee; područja naroda Pandaram međusobno se preklapaju, a pojedinci odlaze kamo god žele, čitamo u Morisovu izvješću; Hazde pak, napominje Woodburn, slobodno prelaze iz jednog područja u drugo; granice i narušavanje posjeda nemaju kod Mbutija gotovo nikakvo značenje, ističe Turnbull; a australski Aboridžini odbacuju teritorijalna ili društvena razgraničenja. Stewardovim riječima, etika darežljivosti i gostoljubivosti dolazi na mjesto isključivosti. Narodi skupljača lovaca nemaju, prema procjeni Kitwooda, razvijen pojam privatnog vlasništva. Kao što je ranije naznačeno, prastanovnici ne poznaju civilizacijsku opsjednutost izvanjskim; u tom smislu, Sansom Aboridžine određuje kao narod bez vlasništva. Moje i tvoje, te klice svih zlodjela, među njima ne postoje, zapisao je Pietro o sjeverno-američkim urođenicima na koje je naišao tijekom drugog Kolumbova putovanja. Prema riječima van der Posta, Bušmani nemaju pojam vlasništva, a Lee primjećuje da spomenuto pleme ne pravi oštru razliku između prirodnih resursa i društvenog bogatstva. Između prirode i kulture postoji, stoga, čvrsta razdjelnica, a necivilizirani su odabrali prirodu. Postoje mnogi skupljači lovci koji bi sve ono čime se služe mogli ponijeti u jednoj ruci i koji umiru ne posjedujući ništa više od onoga što su imali u trenutku rođenja. Ljudi su nekoć sve dijelili; s pojavom zemljoradnje, vlasništvo postaje najvažnije, a vrsta vlasništvo pretpostavlja svijetu. Riječ je o deformaciji koju ni mašta ne može ispraviti. Sahlins o tome rječito piše: Najprimitivniji narodi svijeta malo toga posjeduju, ali nisu siromašni. Siromaštvo nije samo maleni broj dobara ili tek odnos između sredstava i ciljeva; ono je, iznad svega, odnos među ljudima. Siromaštvo je društveni status. Kao takvo, ono je izum civilizacije. Zajednička sklonost skupljača lovaca odbacivanju zemljoradnje, sve dok im ona ne bude nametnuta, upućuje na oštru razdjelnicu između prirode i kulture; ta razdjelnica je očita kod plemena Mbuti koje smatra da svaki član plemena koji postane seljak više nije Mbuti. Oni su potpuno svjesni da su prastanovnička skupina i zemljoradničko selo dva suprotstavljena društva sa suprotstavljenim vrijednostima. Ponekad se, međutim, zaboravlja na ključan čimbenik pripitomljavanja. Povijesni prastanovnički narodi zapadne obale Sjeverne Amerike dugo su smatrani neobičnim predstavnicima prastanovnika, zapisao je Cohen; prema Kellyjevim riječima, plemena sjeverozapadne obale krše sva stereotipna ponašanja skupljača lovaca, budući da ti prastanovnici, čiji je glavni izvor hrane ribarenje, pokazuju bitne značajke otuđenosti jer imaju poglavice, hijerarhije, ratove i ropstvo. Ali, gotovo sva istraživanja previđaju uzgoj duhana i korištenje pripitomljenih pasa. Čak i ta slavna anomalija ima, dakle, obilježje pripitomljavanja. Njihove djelatnosti - poput obredā, proizvodnje i mnogih pratećih oblika dominacije - čine, stoga, izvorišta i sastavnice nestanka ranijeg sklada. Thomas iznosi primjer sjeverno-američkih Šošona iz područja Velike doline i triju sastavnica njihova društva: Šošona s planine Kawich, Šošona s rijeke Rees i Pajuta iz Owensove doline. Tri skupine, ističe autor, pokazuju bitno različite stupnjeve razvoja zemljoradnje, a naglašenost teritorijalnosti, vlasništva i hijerarhije odgovara razini pripitomljavanja. Opisati neotuđeni svijet čini se nemogućim, pa čak i nepoželjnim, ali osobno smatram da možemo i trebamo pokušati razotkriti današnju udaljenost od svijeta i razlog te udaljenosti. Krenuli smo zastrašujuće pogrešnim smjerom simboličke kulture i podjele rada, pošavši od mjesta očaranosti, razumijevanja i cjelovitosti prema odsutnosti koju nalazimo u srcu doktrine napretka. Isprazna i ispražnjujuća logika pripitomljavanja, te njezina težnja uspostavi vlasti nad svime što postoji, sada nam se pokazuje u razvalinama civilizacije koja razara sve oko sebe. Pretpostavka o podčinjenosti prirode omogućava prevlast kulturnih sustava koji će Zemlju uskoro učiniti nenastanjivom. Postmodernizam nam govori da društvo bez odnosa moći može biti tek puka apstrakcija. To je laž, osim ako želimo prihvatiti smrt prirode i odreći se onoga što je nekoć bilo i što ponovno možemo pronaći. Turnbull je govorio o intimnom odnosu između naroda Mbuti i okolne šume; ti ljudi plešu gotovo kao da vode ljubav sa šumom, zapisao je. U srcima međusobno jednakih ljudi takvo društvo stoga nikako nije apstrakcija; ono je zbilja koja se bori za opstanak.

Madonna, “Zabavljamo li se već?”, tabloidi iz supermarketa, Milli Vanilli, virtualna stvarnost, “kupuj dok se ne stropoštaš”, PeeWeejeva Velika pustolovina, New Age, moć računala, ogromni prodajni centri, Talking Heads, stripovski filmovi, “ekološka” potrošnja. Sasvim površan i ciničan sklop. Reklama Toyote: ”Nove vrijednosti: štednja, njega – i tako to”; časopis Details: “Stil je bitan”; beskrajno gledanje televizije dok je s druge strane ismijavaš. Nepovezanost, fragmentarnost, relativizam – sve do ogoljivanja i same predodžbe značenja (jer je postignuće racionalnosti bilo tako jadno?); prigrljivanje marginalnosti, a da se pritom zaboravlja s kojom lakoćom marginalnost postaje pomodnom. “Smrt subjekta” i “kriza predstavljanja”. Postmodernizam. Ta ispočetka estetska tema kolonizira, prema Ernestu Laclauu, “sve šira područja, da bi se naposljetku pretvorila u novi obzor našeg kulturalnog, filozofskog i političkog iskustva”. “Sve izraženije uvjerenje”, kaže Richard Kearney, “da se ljudska kultura kakvu poznajemo… primiče svome svršetku.” Ona, naročito u SAD-u, znači presjek poststrukturalističke filozofije i kudikamo širih društvenih prilika: i specijalizirani etos, ali, što je mnogo važnije, i dolazak onog što je moderno industrijsko društvo najavilo. Postmodernizam je suvremenost, zbrka odgođenih rješenja na svakoj razini, višeznačnost, odbijanje da se sagledaju bilo ishodišta bilo ciljevi, ali i poricanje protupristupâ, “novi realizam”. Postmodernizam ne označava ništa i ne ide nikamo, on je izvrnuti milenarizam, dozrijevajuća oplodnja tehnološkog “života” – sustav univerzalnog kapitala. Nije slučajno što Sveučilište Carnegie-Mellon, prvo koje je osamdesetih od svih studenata zatražilo da se služe računalom, sastavlja “prvi poststrukturalistički dodiplomski program u državi”. Potrošački narcizam i ono kozmičko “u čemu je razlika?” označavaju kraj filozofije kao takve i stvaranje krajobraza kojim, prema Krokeru i Cooku, vladaju “raspadanje i trulež, na pozadini koja zrači parodijom i kičem.” Henry Kariel zaključuje: “Jednostavno je prekasno da se postmodernisti suprotstave ubrzanju industrijskog društva.” Površina, novost, slučajnost – nema temelja za kritiku naše krize. Ako se reprezentativan postmodernist odupire zaključcima što se dadu sažeti, zaradi navodnog pluralizma i otvorenosti perspektive, razumno je jednako tako (ako nam je dopušteno upotrijebiti takvu riječ) predvidjeti da, zaživimo li ikad u potpuno postmodernističkoj kulturi, nećemo više znati kako to reći. Prvenstvo jezika i kraj subjekta Govorimo li u okviru sustavne misli, sve veća zaokupljenost jezikom je ključni čimbenik u objašnjavanju postmodernističkog podneblja suženog žarišta i povlačenja. Takozvani “silazak u jezik” ili “jezični zaokret” nametnuo je postmodernističko-poststrukturalističku pretpostavku da jezik sačinjava ljudski svijet, a ljudski svijet čitav svijet. Tijekom većeg dijela 20. stoljeća jezik se primicao središtu filozofske pozornice pa su se njime bavila imena tako različita kao što su Wittgenstein, Quine, Heidegger i Gadamer, a rastuća pozornost koja se posvećuje teoriji komunikacije, jezikoslovlju, kibernetici i računalnim jezicima pokazuje već više desetljeća sličnu tendenciju na polju znanosti i tehnologije. Taj vrlo izraženi zaokret prema samom jeziku Foucault je prihvatio kao “odlučujući iskorak u sasvim nov način razmišljanja”. Manje pozitivno gledano, moguće ga je barem dijelom objasniti kao sastavni dio pesimizma što je uslijedio malaksavanju oporbenjačkog pokreta iz šezdesetih. U sedamdesetima se dogodilo uznemirujuće povlačenje u “labirint tekstualnosti”, kako ga je nazvao Edward Said, nasuprot mjestimice pobunjeničkoj intelektualnoj aktivnosti prethodnoga razdoblja. Možda i nije paradoksalno što “idol tekstualnosti”, prosuđuje Ben Agger, “najavljuje doba u kojem intelektualci ostaju lišeni svojih riječi”. Jezik se sve više i više unizuje, gubi značenje, pogotovo u javnoj uporabi. Više ne možemo računati ni na riječi, a to je dio šire protuteorijske struje iza koje stoji mnogo veći poraz nego u šezdesetima: onaj od čitave povorke prosvjetiteljske racionalnosti. Oslanjali smo se na jezik kao tobože zdravu i prozirnu služavku razuma – i gdje nas je to dovelo? Do Auschwitza, Hiroshime, masovne psihičke bijede, prijetnje globalnog uništenja, da spomenemo tek djelić. Došao je postmodernizam, sa svojim naoko bizarnim i izlomljenim zaokretima i krivinama. Knjiga Edith Wyschograd Sveci i postmodernizam iz 1990. ne govori samo o sveprisutnosti postmodernističkog “pristupa” – reklo bi se da nema područja koje je izvan njegova dosega – nego donosi i suvisao osvrt na novi smjer: “postmodernizam kao filozofski i književni diskurzivni stil ne može se izravno oslanjati na tehnike razuma, koje su i same teorijska pomagala, nego mora skovati nove i nužno skrovite načine za potkopavanje razuma”. Neposredni preteča postmodernizma/poststrukturalizma, koji je vladao u pedesetima i dobrim dijelom šezdesetih, bio je ustrojen oko središnje uloge koju je pripisivao jezičnome modelu. Strukturalizam je ponudio pretpostavku da nam jezik nudi jedini pristup svijetu predmetâ i iskustva, te njezin produžetak, ideju da se značenje potpuno stvara u igri razlikâ unutar kulturalnih znakovnih sustava. Lévi-Strauss, na primjer, tvrdio je da ključ antropologije leži u razotkrivanju nesvjesnih društvenih zakona (na primjer onih koji upravljaju bračnim i rodbinskim odnosima), a koji su uobličeni poput jezika. Na postmodernizam je vrlo snažno utjecao švicarski jezikoslovac Saussure koji je naglasio da značenje ne leži u vezi između izričaja i onoga na što se on odnosi, nego u međusobnoj vezi znakova. To sosirovsko vjerovanje u zatvorenu, samoodnosnu narav jezika podrazumijeva da je sve određeno unutar jezika, što dovodi do odbacivanja čudnovatih ideja kao što su otuđenje, ideologija, tlačenje itd., te zaključka da su jezik i svijest zapravo jedno te isto. Na toj putanji, koja napušta ideju jezika kao izvanjskog sredstva što ga upotrebljava svijest, pojavljuje se i vrlo utjecajni novofrojdovac, Jacques Lacan. On ne smatra samo to da je svijest potpuno prožeta jezikom i da je izvan jezika nema, nego da je i “nesvjesno uobličeno poput jezika”. Raniji mislioci, ponajprije Nietzsche i Heidegger, već su bili natuknuli da bi drugačiji jezik ili izmijenjeni odnos prema jeziku mogao na neki način donijeti svježe i važne uvide. Noviji jezični zaokret uzdrmao je čak i predodžbu prema kojoj je misleći pojedinac osnova znanja. Saussure je ustanovio da “jezik nije funkcija govornog subjekta”. Roland Barthes, čija karijera povezuje strukturalističko razdoblje s poststrukturalističkim, zaključio je da “jezik govori, a ne autor”, čemu možemo pridodati i Althusserovo opažanje da je povijest “proces bez subjekta”. Postmodernizam se batrga nastojeći priopćiti što to leži onkraj jezika, “predočiti nepredočivo”. U međuvremenu, s obzirom na radikalnu sumnjičavost prema mogućnosti da postoji referentna točka u svijetu izvan jezika, stvarnost dolazi u drugi plan. Jacques Derrida, ključna osobnost postmodernističkog etosa, nastupa pretpostavljajući da je veza između riječi i svijeta proizvoljna. Predmetni svijet nema za nj nikakvu ulogu. Postmodernizam postavlja pitanja o komunikaciji i značenju pa kategorija estetskog, na primjer, postaje problematičnom. U modernizmu, s njegovim vedrijim vjerovanjem u reprezentiranje, umjetnost i književnost obećavale su barem kakvu-takvu viziju ispunjenja ili razumijevanja. Sve do kraja modernizma na “visoku kulturu” gledalo se kao na riznicu moralne i duhovne mudrosti. Čini se da sada nema takva vjerovanja. Neizbježnost pitanja o jeziku možda nam govori o praznini koju je za sobom ostavio neuspjeh ostalih kandidata koji su trebali ponuditi ishodišta ljudskoj uobrazilji. Čini se da je šezdesetih razvitak modernizma dostigao svoj vrhunac. Strogi kanon njegova slikarstva (npr. Rothko, Reinhardt) ustupio je mjesto pop-artu i njegovu nekritičkom prihvaćanju komercijalnog jezika potrošačke kulture. Postmodernizam, i to ne samo u umjetnosti, modernizam je bez nada i snova koji su modernost činili snošljivom. Proširenu tendenciju fast fooda možemo pratiti u likovnim umjetnostima koje teže lako potrošnoj zabavi. Howard Fox smatra da je “teatralnost možda najizrazitije obilježje postmodernističke umjetnosti”. Dekadentnost ili iscrpljenost u razvitku uočavamo i u mračnim slikama jednog Erica Fischla, gdje se često pričinja da tik pod površinom čuči nešto užasno. Ta osobina povezuje Fischla, tog ključnog postmodernističkog slikara Amerike, s podjednako sumornom serijom, Twin Peaks i ključnim televizijskim likom postmodernizma, Davidom Lynchom. Slika je, sve od Warhola, samosvjesno, tehnički reproduktibilna roba i upravo je to krajnji razlog kako izostanka dubine tako i općenite jezovitosti i zloslutnosti. Često uočavani eklekticizam postmodernističke umjetnosti proizvoljno je recikliranje krhotina sa svih strana, naročito iz prošlosti, pri čemu ono često poprima oblik parodije i kiča. Demoralizirana, derealizirana, dehistorizirana: umjetnost je to koja samu sebe više ne može uzimati ozbiljno. Slika se više ne odnosi ponajprije na neki “izvornik”, smješten negdje drugdje u “stvarnom” svijetu; sve se više odnosi tek na nove slike. Na taj način odražava u kojoj smo se samo mjeri izgubili, udaljili od prirode, u medijski sve opterećenijem svijetu tehnološkog kapitalizma. Izraz postmodernizam prvi je put upotrijebljen sedamdesetih godina u arhitekturi. Christopher Jencks je pisao o neplanskom, pluralističkom pristupu, napuštanju modernističkog sna o čistoj formi zaradi okretanja “mnogostrukim jezicima ljudi”. Poštenijim možemo smatrati Venturijevo veličanje Las Vegasa i priznanje Piersa Gougha da postmodernistička arhitektura ne mari za ljude ništa više nego modernistička. Lukovi i stupovi nasađeni na modernističke kutije tanka su fasada razigranosti i individualnosti koja slabo preobražava bezimene nagomilanosti bogatstva i moći pod sobom. Postmodernistički pisci propitkuju same osnove književnosti umjesto da i dalje stvaraju privid izvanjskog svijeta. Roman preusmjerava svoju pozornost na samoga sebe; Donald Barthelme, na primjer, piše priče koje kao da neprestance podsjećaju čitatelja da su smicalice. Prosvjedujući protiv tvrđenja, stajališta i drugih predodžbenih obrazaca, postmodernistička književnost očituje nelagodu koju osjeća pred formama koje ukroćuju i pripitomljuju kulturalne proizvode. Kako širi svijet postaje sve umjetniji, a značenje sve manje podvrgnuto našem nadzoru, novi je pristup sve zainteresiraniji za razotkrivanje privida, pa i pod cijenu da više nikad ne kaže ništa. Tu, kao i drugdje, umjetnost se bori protiv sebe same. Njezina ranija obećanja da će nam pomoći u razumijevanju svijeta iščezavaju, pa čak i pojam uobrazilje gubi svoju snagu. Za neke je gubitak pripovjedačke osobe ili stajališta jednak gubitku naše sposobnosti da sebe smjestimo u povijest. Za postmoderniste je taj gubitak svojevrsno oslobođenje. Raymond Federman, na primjer, naslađuje se nadolazećom prozom koja “će naoko biti ispražnjena od bilo kakva značenja… hotimice nelogična, iracionalna, nerealistična, nedosljedna i nesuvisla”. Fantazija, koja je već desetljećima u usponu, uobičajena je forma unutar postmodernizma koja nas podsjeća da fantastika suočava civilizaciju upravo s onim silama koje mora podčiniti želi li opstati. Ali fantazija je to koja, usporedno s dekonstrukcijom, visokim razinama cinizma i malodušnošću društva, ne vjeruje u sebe u tolikoj mjeri da bi bogzna koliko razumjela ili priopćavala. Postmodernistički pisci kao da se guše u naborima jezika i ne nude mnogo više od ironičnog stava prema nastojanjima oko istine i značenja koja nalazimo u tradicionalnoj književnosti. Tipičan je možda u tome roman Laurie Moore iz 1990., čiji naslov – Poput života – ali i sadržaj, zrače povlačenjem od života i izvrtanjem američkog sna, u kome stvari mogu jedino poći nagore. Veličanje nemoći Postmodernizam ruši dvije presudne stavke prosvjetiteljskog humanizma: moć jezika da uobliči svijet i moć svijesti da uobliči sebstvo. Slijedi otud postmodernistička praznina, opće mišljenje da čežnja za slobodom koju su obećavala humanistička načela subjektivnosti ne može biti zadovoljena. Postmodernizam gleda na sebstvo kao na jezičnu konvenciju; prema riječima Williama Burroughsa: “Tvoje ‘ja’ potpuno je prividan pojam.” Očito je da je veličani ideal individualnosti već duže vrijeme izložen pritisku. Kapitalizam je otišao vrlo daleko u veličanju pojedinca, a istodobno ga je uništavao. Djela, pak, Marxa i Freuda su u znatnoj mjeri raskrinkala iskrivljeno i naivno vjerovanje u vrhovno, racionalno kantovsko sebstvo zaduženo za stvarnost, zajedno s njihovim mlađim strukturalističkim tumačima Althusserom i Lacanom koji su njihov rad osuvremenili. Ovaj je put, međutim, pritisak toliko velik da je izraz “pojedinac” zastario. Zamijenio ga je “subjekt”, koji uvijek podrazumijeva i etimološku stranu svoga značenja: podređenost. Čak se i neki slobodnjački radikali pridružuju postmodernističkom zboru u odbacivanju pojedinca kao vrijednosnog mjerila zato što su ideologija i povijest tu kategoriju unizile. Postmodernizam razotkriva tako da je autonomija uvelike mit, a ljubljeni ideali gospodarenja i volje podjednako su pogrešni. Ali, ako nam se time nudi obećanje novog i ozbiljnog pokušaja demistificiranja autoriteta, sakrivenog krinkom buržoaske humanističke “slobode”, ono što zapravo dobivamo je rasipanje subjekta do te mjere da on postaje nemoćan, pa i nepostojeći. Tko će ili što sada omogućiti oslobođenje, ili je ono tek jedno u nizu pustih snova? Postmodernizam želi i jedno i drugo: “izbrisati” misleću osobu, ali sâmo postojanje njegove kritike oslanja se na diskreditirane ideje poput subjektivnosti. Fred Dallmayr, uviđajući proširenu privlačnost suvremenog antihumanizma, upozorava da su njegove prve žrtve refleksija i osjećaj za vrijednosti. Tvrditi da smo mi prije svega instancija jezika, očito znači oduzeti nam sposobnost poimanja cjeline, u času kad se od nas zahtijeva da žurno učinimo upravo to. Nipošto ne začuđuje to što se prema nekima, postmodernizam u praksi svodi na puki liberalizam bez subjekta, a teško bi to moglo privući i feministkinje koje nastoje odrediti ili obnoviti autentičan i samosvojan ženski identitet. Čini se da postmodernistički subjekt, ono što je po svemu sudeći od subjekta preostalo, označava ponajprije osobnost koju gradi tehnološki kapital, ali za sebe, a koju marksistički književni teoretičar Terry Eagleton opisuje kao “raspršenu, rasredištenu mrežu privrženosti libida, lišenu etičkog temelja i psihičke nutrine, površnu funkciju ovog ili onog potrošačkog čina, medijskog doživljaja, spolnog odnosa, trenda ili mode”. Ako Eagletonovo određenje današnjeg nesubjekta što ga je postmodernizam donio sa sobom nije zadovoljavajuće, teško je uočiti u čemu onda naći osnovu za odmicanje od njegova oštrog sažetka. Postmodernizam dovodi čak do nestanka otuđenja jer nema više subjekta koji bi se mogao otuđiti! Teško bi bilo suvremenu fragmentarnost i nemoć slaviti na potpuniji način, a postojeći gnjev i nezadovoljstvo temeljitije zanemariti. Derrida, dekonstrukcija i différance Udaljimo se zasad od općih značajki i pozadine. Od pojedinačnih postmodernističkih pristupa najutjecajnijim se pokazao onaj Jacquesa Derride, od šezdesetih poznat kao dekonstrukcija. Kad govorimo o postmodernizmu u filozofiji, mislimo ponad svega na Derridine tekstove, a taj najraniji i najekstremniji nazor je naišao na odjek daleko izvan filozofije, u popularnoj kulturi i njezinim normama. “Jezični zaokret” nesumnjivo se oslanja na Derridu pa David Wood naziva dekonstrukciju “apsolutno neizbježnim pokretom u današnjoj filozofiji”, budući da se misao nosi sa svojim neizbježnim škripcem bivanja pisanim jezikom. Derrida je razvio ideju da jezik nije nevin ili neutralan, nego da počiva na pozamašnom broju pretpostavki, čime je ukazao na, kako on smatra, u osnovi proturječnu narav ljudskog diskursa. “Teorem nepotpunosti” matematičara Kurta Gödela kaže da svaki formalni sustav može biti ili dosljedan ili potpun, ali ne oboje. Na uvelike sličan način, Derrida tvrdi da se jezik neprestance okreće protiv sebe sama pa, raščlanimo li stvar pomno, ne možemo ni kazati što mislimo ni misliti što kažemo. Ali, baš kao i semiolozi prije njega, Derrida upućuje jednako tako na mogućnost da metoda dekonstrukcije demistificira ideološki sadržaj svih tekstova, pri čemu se sve ljudske djelatnosti tumače kao da su, u osnovi, tekstovi. Temeljno proturječje i strategiju prikrivanja, koji su neodvojivi dio metafizike jezika u najširem značenju te riječi, moguće je možda razgolititi i dovesti do prisnijeg oblika znanja. Potonjoj tvrdnji, na čije političko obećanje Derrida neprestance aludira, protivi se upravo sâm sadržaj dekonstrukcije: na jezik ona gleda kao na nezavisnu silu u trajnom pokretu, koja onemogućava stabiliziranje značenja ili definitivnu komunikaciju. Takvo iznutra stvoreno strujanje on naziva différance i upravo to izaziva urušavanje same ideje značenja kao i samoodnoseću narav jezika prema kojoj, kao što smo već primijetili, nema prostora izvan jezika u kojem bi značenje na ikakav način moglo postojati. Namjera i subjekt su poraženi, ne očituju se nikakve “unutarnje istine”, nego beskonačan niz mogućih značenja koja stvara différance, načelo što obilježava jezik. Neuhvatljivim postaje i značenje unutar jezika zbog Derridina ustrajavanja na tome da je jezik metaforičan te da stoga ne može istinu priopćiti izravno. Ideja je to koju on preuzima od Nietzschea, a koja briše granicu između filozofije i književnosti. Svi ti uvidi trebali bi dodatno potvrditi odvažnu i subverzivnu narav dekonstrukcije, ali oni bez daljnjeg otvaraju i neka ključna pitanja. Ako je značenje neodređeno, kako to da i Derridino stajalište i izrazi nisu neodređeni? Kritičarima je, na primjer, odgovorio da im nije jasno značenje njegove teorije, a s druge strane, “značenje” njegove teorije upravo jest to da ne može biti jasnog, odredivog značenja. Nadalje, premda cijeli njegov pothvat u značajnom smislu želi potkopati sve sustave koji teže bilo kakvoj transcendentnoj istini, on différance uzdiže na transcendentalni položaj pravoga filozofskoga prvog uzroka. Prema Derridi, postavljanje govorne riječi iznad pisane rezultiralo je posvemašnjim zapadnim previđanjem urušavanja koje sâm jezik donosi filozofiji. Povlašćivanjem govorne riječi stvara se lažan dojam neposrednosti, neutemeljeno vjerovanje da je pri govoru sama stvar prisutna, a reprezentiranje svladano. Ali, govor nije ništa “autentičniji” od pisane riječi, a nipošto nije ni otporan na prirođen neuspjeh jezika da točno ili određeno prenosi (predodžbenu) građu. Zapadnu metafiziku krasi pogrešna želja za prisutnošću, nepromišljena želja za uspješnošću reprezentiranja. Važno je opaziti da se Derrida, zato što odbacuje mogućnost neposredovanog postojanja, okomljuje na učinkovitost reprezentiranja, ali ne i na samo reprezentiranje. Podsmjehuje se toj igri, ali je svejedno igra. Différance (poslije jednostavno “razlika” [difference]) prelazi polako u ravnodušnost [indifference], zbog nepristupačnosti istine ili značenja, te se priklanja sveopćem cinizmu. Derrida je isprva obrazlagao krive korake filozofije na polju prisutnosti upućujući na mučno Husserlovo traganje za njom. Zatim je razvio svoju “gramatološku teoriju” u kojoj je pisanoj riječi vratio pripadajuće joj prvenstvo, nasuprot zapadnoj fonocentričnoj pristranosti. Ostvario je to uglavnom kritikom vodećih imena koja su počinila grijeh fonocentričnosti – Rousseaua, Heideggera, Saussurea, Lévi-Straussa – što ne umanjuje sve ono što duguje posljednjoj trojici. Kao da ne zaboravlja očite implikacije svog dekonstrukcijskog pristupa, Derrida se u svojim tekstovima iz sedamdesetih udaljuje od ranijih, prilično izravnih filozofskih razmatranja. Knjiga Glas iz 1974., mješavina je Hegela i Geneta, a razmatranja bivaju zamijenjena slobodnim asocijacijama i lošim igrama riječi. Iako je osupnuo i njegove najvjernije obožavatelje, Glas se bez daljnjeg vodi postavkom o neizbježnoj višeznačnosti jezika i željom da se potkopaju snovi o uređenom diskursu. Podbadanja iz 1978., studija je Nietzschea koja u konačnici svoje žarište ne smješta ni u čemu što je Nietzsche objavio, nego u rukom ispisanoj bilješci na rubu jedne od njegovih bilježnica: “Zaboravio sam kišobran.” Beskonačne su, neodredive mogućnosti značenja ili eventualne važnosti tog načrčkanog komentara. To, naravno, Derrida i želi: sugerirati da se isto može reći za sve što je Nietzsche napisao. Prema dekonstrukciji, misao se sasvim jasno (ovaj, recimo nejasno) tiče relativnog, fragmentarnog, rubnog. Značenje nipošto nije nešto što možemo prikucati čavlićem, ako uopće i postoji. Komentirajući Platonova Fedra, učitelj dekompozicije ide tako daleko da ustvrđuje kako on “baš kao i bilo koji drugi tekst, nije mogao a da se, barem u virtualnom, dinamičnom, lateralnom obliku, ne uplete u sve riječi koje su tvorile sustav grčkog jezika”. Povezano je s time Derridino suprotstavljanje binarnim oprekama, kao što su doslovno/metaforičko, ozbiljno/razigrano, duboko/površno, priroda/kultura, ad infinitum. Doživljava ih kao temeljne pojmovne hijerarhije koje krijumčari jezik sâm, a koje nude privid određenosti ili orijentacije. On nadalje tvrdi da dekonstrukcijsko zbacivanje tih sparivanja u kojima se jedan član vrednuje nad onim drugim, vodi političkom i društvenom zbacivanju stvarnih, nepojmovnih hijerarhija. Ali, automatsko odbacivanje svih binarnih opreka i opet je metafizički potez; on zapravo zaobilazi politiku i povijest jer u oprekama, ma koliko neprecizne one mogle biti, ne uspijeva uočiti ništa osim jezične stvarnosti. Raskrinkavanjem svake binarnosti dekonstrukcija teži “sagledavanju razlike bez suprotstavljenosti”. Ono što bi u manjoj dozi moglo izgledati kao zdrav pristup, sumnjičavost prema oštrim karakterizacijama po obrascu ili-ili, pretvara se u propisano odbacivanje svake nevišeznačnosti koje postaje vrlo upitno. Tvrdnja da ne može postojati da ili ne dovodi do paralizirajućeg relativizma, u kojem “nemoć” postaje privilegiranim partnerom “oprečnosti”. Poučan je možda slučaj Paula de Mana, koji je Derridine početne dekonstrukcijske postavke proširio i produbio (a prema mišljenju mnogih i nadišao). Ubrzo nakon de Manove smrti 1985. otkriveno je da je kao mladić u okupiranoj Belgiji napisao više antisemitskih, pronacističkih novinskih članaka. To senzacionalno otkriće ugrozilo je ugled tog izvrsnog dekonstrukcionista s Yalea, a za neke, i moralnu i filozofijsku vrijednost same dekonstrukcije. De Man je, baš kao i Derrida, naglašavao “dvostrukosti, pomutnje, neistinitosti koje, služeći se jezikom, uzimamo zdravo za gotovo”. U skladu s time – iako, prema mojem mišljenju, na njegovu štetu – glasio je i uvijeni Derridin komentar de Manova kolaboracionističkog razdoblja: ukratko, “kako možemo suditi, tko ima pravo reći?” Jadno svjedočanstvo u korist dekonstrukcije koju u svakom pogledu drže antiautoritarnom. Derrida je razglasio da dekonstrukcija “potiče potkopavanje svakog kraljevstva”. U zbilji međutim, ostala je ona unutar sigurnoga akademskog svijeta iznalaženja sve domišljatijih tekstovnih složenosti, ne bi li se zadržala u ringu i izbjegla promišljanje vlastita političkog položaja. Jedan od središnjih Derridinih izraza, diseminacija, opisuje jezik, u okviru načela razlike, ne toliko kao bogatu žetvu značenjâ koliko kao neku vrstu neprekidnog gubljenja i rasipanja, pri čemu se značenje pojavljuje posvuda i zapravo smjesta iščezava. Taj protok jezika, neprestan i nezadovoljavajući, sasvim točno odgovara protoku u srcu potrošačkog kapitala i njegovu beskonačnom kruženju nevažnosti. Derrida otud nesmotreno ovjekovječuje i poopćuje suvremeni život prikazujući ljudsku komunikaciju na njegovu sliku i priliku. “Svako kraljevstvo” koje bi dekonstrukcija trebala potkopati biva umjesto toga protegnuto i proglašeno apsolutnim. Derrida predstavlja i slavnu francusku tradiciju explication de texte i reakciju na galsko štovanje kartezijanskog klasicističkog jezika s njegovim idealima jasnoće i uravnoteženosti. Dekonstrukcija je dijelom nastala i kao dio izvorne gotovo-revolucije iz 1968., to jest studentskog ustajanja protiv okoštaloga francuskog višeg obrazovanja. Neki od njezinih ključnih izraza (npr. diseminacija) posuđeni su iz Blanchotovih komentara Heideggera, čime ne želim poreći značajnu originalnost toga misaonog pravca. Prisutnost i reprezentiranje neprestance se uzajamno dovode u pitanje. U okvirnom sustavu otkrivaju beskonačne napukline, a to je samo po sebi važna novost. Na žalost, pretvaranje metafizike u pitanje pisane riječi, gdje značenja odabiru zapravo sebe sama pa je nemoguće pokazati da je jedan diskurs (a time i način djelovanja) bolji od drugog, ne doima se pretjerano radikalnim. Dekonstrukcija nailazi na odjek među pročelnicima engleskih odsjeka, profesionalnim udruženjima i drugim uglednim tijelima jer pitanje samog reprezentiranja postavlja s takvom mlakošću. Derridina dekonstrukcija filozofije slaže se da netaknutim mora ostaviti sâm pojam čiju neutemeljenost iznosi na vidjelo. Premda ideju o zbilji neovisnoj o jeziku smatra neodrživom, ni dekonstrukcija ne obećava oslobođenje od one slavne “tamnice jezika”. Ona ne obrađuje u pravome smislu bit jezika, prvenstvo simboličkoga, nego ih proglašava neizbježnima koliko i neostvarivima. Nema izlaza. Kao što izjavljuje Derrida: “Nije riječ o tome da se pojedinac oslobodi posredstvom nekog nerepresivnoga novog poretka (takvoga nema).” Kriza reprezentiranja Ako je doprinos dekonstrukcije uglavnom tek u podrivanju naše uvjerenosti u zbilju, onda ona zaboravlja da je sama zbilja – reklamna industrija i masovna kultura, da spomenemo tek dva površna primjera – to već postigla. To u biti postmodernističko gledište odaje tako odmicanje mišljenja od dekadentnosti prema svojoj elegičnoj, postmisaonoj fazi, ili, kako to sažima John Fekete, “krajnje izraženu krizu zapadnog uma, krajnje izraženo gubljenje snage”. Današnja prekrcanost reprezentacijama ističe radikalnu osiromašenost života u tehnološkome klasnom društvu – tehnologija jest uskraćivanje. Klasična teorija reprezentiranja smatrala je da značenje ili istina prethode i propisuju predodžbene oblike koji ih priopćuju. Ali mi sad živimo u postmodernističkoj kulturi u kojoj slika više nije toliko izraz pojedinačnog subjekta koliko roba u okviru anonimne potrošačke tehnologije. Život je u našem informatičkom vremenu sve uvjetovaniji medijima pa je sve podložniji baratanju znakovima, simbolima, marketingom itd. Naše je doba, kaže Derrida, “doba bez prirode”. Sve formulacije postmodernosti složno uočavaju krizu reprezentiranja. Derrida je, kao što je poznato, posumnjao već i u samu narav filozofskog projekta kao nečeg utemeljenog u reprezentiranju i postavio nekoliko neodgovorivih pitanja o odnosu između reprezentiranja i misli. Dekonstrukcija podriva epistemološke postavke reprezentiranja i pokazuje da jezik, na primjer, nije prikladan oblik reprezentiranja. Ali, to podrivanje izbjegava dotaknuti se represivne naravi svoga predmeta, nego samo još jedanput ponavlja da je čista prisutnost, prostor onkraj reprezentiranja, moguća jedino kao utopistički san. Neposredovani kontakt ili komunikacija nemogući su; mogući su samo znaci i reprezentiranja. Dekonstrukcija je potraga za prisutnošću i ispunjenjem koje se beskonačno, nužno, odgađa. Jacques Lacan, iako dijeli Derridinu pomirenost, razotkriva barem u većoj mjeri zloćudnu bit reprezentiranja. On dopunjuje Freuda i zaključuje da se subjekt, ulaskom u simbolički poredak, to jest u jezik, istodobno izgrađuje i otuđuje. Premda odbacuje mogućnost povratka u predjezično stanje u kojem bi pogaženo obećanje prisutnosti moglo biti ispunjeno, uspio je barem uočiti onaj središnji, paralizirajući udar podređivanja neobuzdanih žudnji simboličkome svijetu, prepuštanja jedinstvenosti jeziku. Lacan je jouissance [užitak] proglasio neizrecivim jer se u pravom smislu on može zbiti jedino izvan jezika: sreća sadržana u žudnji za svijetom bez razlomljenosti novcem ili pismom, društvom bez reprezentiranja. Pomalo ironično, nemoć stvaranja simboličkog značenja je temeljna teškoća postmodernizma. Ona očituje njegov položaj na razmeđi predočivog i nepredočivog, polovičnu odlučnost (u najboljem slučaju) koja odbija odbiti reprezentiranje. U međuvremenu, otuđeno i iscrpljeno općinstvo gubi zanimanje za navodnu utjehu kulture, a uz sve dublju i gušću prožetost medijima, rađa se uvid da je u tome možda oduvijek i bio smisao kulture. Postmodernizam ne priznaje promišljanje podrijetla reprezentiranja jer se čvrsto drži nemogućnosti neposredovanog postojanja. U odgovor na čežnju za izgubljenom cjelovitošću predcivilizacije, postmodernizam kaže da je kultura postala tako bitna za ljudsko postojanje da nije moguće prekapati po njoj. To nas naravno podsjeća na Freuda koji je civilizaciju doživljavao prije svega kao potiskivanje slobode i cjelovitosti, ali koji je jednako tako zaključio da su rad i kultura važniji. Freud je bio barem toliko pošten da je priznao proturječje ili nepomirljivost što proizlazi iz opredjeljivanja za paralizirajuću narav civilizacije, dok postmodernisti to ne čine. Floyd Merrell je ustvrdio da je “ključ, možda i glavni ključ Derridine misli” njegova odluka da pitanje podrijetla proglasi zabranjenom zonom. On tako neprestance u svojim tekstovima upućuje na spregu između temeljnih pretpostavki zapadne misli s jedne strane, te nasilja i tlačenja koja obilježavaju zapadnu civilizaciju, s druge, ali on potpuno odbacuje bilo kakvu ideju podrijetla, čime je izvršio vrlo velik utjecaj. Uzročno mišljenje, na kraju krajeva, nešto je čemu se postmodernisti podsmjehuju. “Priroda” je obmana: što onda znači “neprirodno”? Umjesto one čudesne situacionističke parole “Pod pločnikom je plaža”, u Foucaultovoj knjizi Riječi i stvari nailazimo na slavno odbacivanje cjelokupne “hipoteze o represivnosti”. Freud nam je kulturu predstavio kao nešto što sputava i dovodi do neuroze; postmodernizam nam poručuje da je kultura jedino što uopće možemo imati, te da njezini temelji, ako i postoje, nisu dostupni našem razumijevanju. Postmodernizam je prema svemu sudeći ono na čemu ostajemo kad se proces modernizacije dovrši, a priroda zauvijek nestane. Postmodernizam nije tek odjek Beckettova osvrta iz Svršetka igre, da “nema više prirode”, nego on također poriče da je izvan jezika i kulture ikad postojao ikakav prepoznatljiv prostor. “Priroda”, izjavljuje Derrida dok raspravlja o Rousseauu, “nije nikad postojala”. Otuđenje se još jedanput odstranjuje: dotični pojam nužno podrazumijeva ideju autentičnosti koju postmodernizam smatra nerazumljivom. U tom tonu, Derrida spominje “gubitak nečega čega nikad nije bilo, samoprisutnosti koja nikad nije bila danost, nego jedino san…” Unatoč ograničenjima strukturalizma, Lévi-Straussov osjećaj bliskosti s Rousseauom, s druge strane, svjedočio je o njegovu traganju za podrijetlom. Lévi-Strauss nije htio odbaciti oslobođenje, bilo u smislu početaka ili ciljeva, i nikad nije prestao čeznuti za “netaknutim” društvom, nefragmentarnim svijetom u kojem neposrednost još nije bila uništena. Zato Derrida – pogrdno, da se razumijemo – Rousseaua predstavlja kao utopista, a Lévi-Straussa kao anarhista, te upozorava na pogibelj “dodatnog koraka prema nekoj vrsti iskonske anarhije”, što bi bila tek opasna opsjena. Zbiljska opasnost leži u najosnovnijem neosporavanju otuđenosti i vladanja koji prijete potpunim obuzdavanjem prirode, onoga što je ostalo od prirodnoga u svijetu i u nama samima. Marcuse je prepoznao da “u korijenu svekolikog mišljenja leži uspomena na zadovoljenje, pa je poriv za ponavljanjem prošlog zadovoljenja skrivena pogonska snaga koja pokreće proces mišljenja”. Pitanje korijena podrazumijeva i pitanje nastanka apstraktnosti, pa i filozofske pojmovnosti kao takve, i Marcuse se u svome traganju za uvjetima stanja nerepresivnosti približio sučeljavanju sa samom kulturom. Svakako se nikad nije sasvim uspio oteti dojmu da je čovječanstvo “zaboravilo nešto bitno”. Slična je i kratka Novalisova izjava “Filozofija je čežnja za domom”. Kroker i Cook jednako tako bez daljnjeg imaju pravo kad zaključuju da je postmodernistička kultura “zaboravljanje, zaboravljanje korijenâ i odredištâ”. Barthes, Foucault i Lyotard Posvetimo se sada drugim imenima poststrukturalizma/postmodernizma. Pozornost zaslužuje Roland Barthes koji je na početku karijere pripadao vodećim strukturalističkim misliocima. Njegova knjiga Nulti stupanj pisanja izražavala je nadu da se jezikom moguće koristiti na utopijski način i da u kulturi postoje pravila nadzora koja je moguće prekršiti. Početkom sedamdesetih, međutim, zajedno s Derridom, već vidi jezik kao metaforičku baruštinu čiju metaforičnost ne prepoznajemo. Filozofija je omamljena vlastitim jezikom i jezik se općenito ne može smatrati gospodarom onoga o čemu raspravlja. Carstvom znakova iz 1970. Barthes se već bio odrekao svake kritičke, analitičke namjere. Knjiga je naoko o Japanu i predstavljena je kao djelo koje “ne nastoji oslikati ili raščlaniti ikakvu zbilju”. Različiti dijelovi dotiču se tako različitih kulturnih oblika kao što su haiku i prodajni automati, uzeti kao dijelovi svojevrsnog antiutopijskog krajobraza u kojemu su oblici lišeni značenja, a sve je tek površina. Carstvo možemo smatrati prvom potpuno postmodernističkom ponudom, a sredinom sedamdesetih, Barthesovu ideju o užitku u tekstu krasilo je već ono isto deridaovsko omalovažavanje vjerovanja u valjanost javnog diskursa. Pisanje je postalo samome sebi cilj. Uoči svoje smrti 1980., Barthes je izričito optužio “svaki intelektualni oblik pisanja”, a pogotovo sve što miriše na politiku. U njegovoj zadnjoj knjizi – Barthes o Barthesu – hedonizam riječi, usporedno s kicoštvom iz stvarnog života, nije više uzimao u obzir je li pojam valjan ili nevaljan, nego jedino koliko je učinkovit kao spisateljska taktika. Godine 1985. kao žrtva side umro je najpoznatiji među utjecajnim postmodernistima, Michel Foucault. Zvali su ga katkad “filozofom smrti čovjeka”, a mnogi ga smatraju najvećim modernim učenikom Nietzschea. Njegova raznorodna povijesna istraživanja (npr. ludila, kaznenih običaja, spolnosti) učinila su ga vrlo poznatim, a već sama po sebi daju naslutiti razlike između Foucaulta i razmjerno apstraktnijeg i ahistoričnijeg Derride. Vidjeli smo da je strukturalizam već bio nasilno obezvrijedio pojedinca, uvelike na jezičnim osnovama, dočim je Foucault opisao “čovjeka (kao) tek noviji pronalazak, pojavu ni dva stoljeća staru, običan nabor u našem znanju koji će ubrzo nestati”. Naglasak mu je na prikazivanju “čovjeka” kao onoga što se predočava i što se na vidjelo iznosi kao objekt, točnije, kao puki pronalazak moderne znanosti. Unatoč svome osebujnom stilu, Foucaultova djela doživjela su daleko veću popularnost od Horkheimerovih i Adornovih (npr. Dijalektike prosvjetiteljstva), ili onih Ervinga Goffmana, a koja jednako tako razotkrivaju skroviti program buržoaske racionalnosti. Ukazao je na “individualizirajuću” taktiku koja je bila na djelu u ključnim ustanovama s početka 19. stoljeća (obitelji, radu, medicini, psihijatriji, obrazovanju) i prikazao njihove normalizirajuće, disciplinirajuće uloge u okviru nastajuće kapitalističke modernosti u kojoj “pojedinca” stvara vladajući poredak, za svoje svrhe. Foucault, tipično postmodernistički, odbacuje razmišljanja o korijenima i ideju da postoji “zbilja” iza ili ispod prevladavajućeg diskursa određenoga povijesnog razdoblja. Subjekt je slično tomu obmana koju u biti stvara diskurs, “jastvo” stvoreno na osnovi vladajućih jezičnih uzusa. I tako, umjesto teoretskih sagledavanja, on nudi svoje podrobne povijesne priče koje naziva “arheologijama” znanja, kao da one ne sadrže svoje ideološke ili filozofske pretpostavke. Za Foucaulta ne postoje osnove društvenosti izvan okvira danog razdoblja, ili episteme, kako ga je on nazivao. Osnove se mijenjaju od jedne episteme do druge. Prevladavajući diskurs, koji gradi svoje subjekte, naoko tvori samog sebe. Prilično je mala pomoć od takva pristupa povijesti, a on proizlazi ponajprije iz činjenice da Foucault ne spominje društvene skupine, nego se potpuno usredotočuje na misaone sustave. Dodatna poteškoća koju njegov nazor stvara jest da epistemu određenog razdoblja ne mogu spoznati oni koji u njemu djeluju. Ako svijest jest upravo ono što, prema Foucaultovu viđenju, ne uspijeva spoznati svoju relativnost ili to kako bi izgledala u ranijim epistemama, onda je i sama Foucaultova uzvišena, obuhvatna spoznaja nemoguća. Tu poteškoću priznaje pri kraju Arheologije znanja iz 1972., ali ona i dalje ostaje bez odgovora, kao poprilično upadljiv problem. Dvojba je postmodernizma sljedeća: kako je moguće odrediti položaj i valjanost vlastitih teorijskih pristupa ako se ne priznaju ni istina ni osnove znanja? Uklonimo li mogućnost racionalnih utemeljenja ili mjerila, na kakvim da onda osnovama djelujemo? Kako možemo shvatiti kakvo je društvo kojemu se suprotstavljamo, a kamoli to shvaćanje podijeliti? Foucaultovo ustrajavanje na ničeanskom perspektivizmu prelazi u nesvodivi pluralizam tumačenja. No, spoznaju i istinu je relativizirao samo u onoj mjeri u kojoj su te ideje primjenjive na tuđe misaone sustave. Suočen s takvim komentarima, Foucault je priznao da nije u stanju racionalno obraniti vlastite stavove. Stoga liberalni Habermas tvrdi da su postmodernistički mislioci poput Foucaulta, Deleuzea i Lyotarda “neokonzervativni” jer ne nude nikakvu dosljednu argumentaciju zašto se kreću u jednome društvenom smjeru, a ne u nekome drugom. Postmodernističko pristajanje uz relativizam (ili “pluralizam”) znači i da ne postoji ništa što bi perspektivi jedne društvene tendencije onemogućilo da zatraži pravo prevlasti nad drugom, u odsutnosti mogućnosti određujućih mjerila. Tema je moći bila zapravo jedna od središnjih Foucaultovih tema i znakoviti su načini kojima se on njome bavio. Pisao je da su važne institucije modernoga društva ujedinjene namjerom nadziranja, “tjelesnim kontinuumom” koji izražava logični završetak kapitalizma iz kojega nema izlaza. Ali sama moć, zaključio je, polje je odnosa u kojem subjekti nastaju, i kao proizvodi moći i kao njezini vršitelji. Stoga sve sudjeluje u moći pa nema smisla nastojati pronaći neku “temeljnu” tlačiteljsku moć protiv koje bismo se onda borili. Moderna je moć prijetvorna i “dolazi odasvud”. Poput Boga, ona je istodobno svuda i nigdje. Pod popločanim slojem Foucault ne nalazi baš ništa, nikakav naravni poredak. Postoji tek izvjesnost uzastopnih režima moći, a svakome se na neki način moramo oduprijeti. Ali, zbog tipično postmodernističke odbojnosti koju Foucault osjeća prema cjelokupnoj predodžbi o ljudskom subjektu, prilično je teško uvidjeti odakle bi se takav otpor mogao pojaviti, bez obzira na njegovo stajalište da nema odupiranja moći koje i samo nije inačica moći. Što se potonjega tiče, Foucault se u razmatranju odnosa između moći i znanja još jedanput našao u slijepoj ulici. Došao je do zaključka da su oni nerazmrsivo i posvuda povezani i da jedno podrazumijeva drugo. Teškoća da se u svjetlu tog međuodnosa kaže išta opipljivo, navela je konačno Foucaulta na odustajanje od teorije moći. Determinizam koji je u tome prisutan značio je među ostalim to da je njegova politička angažiranost počela sve više slabjeti. Nije teško uvidjeti zašto su mediji tako zdušno prihvatili fukoizam, a precrtali situacioniste, na primjer. O Foucaultovim idejama o moći i suprotstavljanju istoj Castoriadis je jednom rekao sljedeće: “Suprotstavljaj se ako te to zabavlja – ali bez neke strategije, jer tada više nisi proleter, nego moć.” Aktivizam samog Foucaulta pokušao je otjeloviti empiristički san o pristupu oslobođenome svake teorije i ideologije, pristupu “specifičnog intelektualca” koji sudjeluje u pojedinačnim, lokalnim borbama. Ta taktika na teoriju gleda kao na nešto što se upotrebljava samo konkretno, kao na skup ad hoc alatničarskih metoda za određene kampanje. Ali, unatoč svim dobrim namjerama, ograničavanje teorije na prikrivene, propadljive instrumentalne “alate” ne odbacuje tek otvoreno sagledavanje društva, nego i prihvaća opću podjelu rada koja je u samoj srži otuđenosti i vladanja. Želja za poštivanjem razlika, lokalnog znanja i sličnog odbacuje redukcionističko, totalitarističko precjenjivanje teorije, ali tek da bi prihvatila atomiziranje poznog kapitalizma s njegovim cjepkanjem života u uzane specijalnosti koje su područje zadržano za stručnjake. Ako “smo uhvaćeni između uznositog pogleda na cjelinu i plahog pretraživanja dijelova”, kako to zgodno kaže Rebecca Comay, na koji onda način ta (Foucaultova) alternativna opcija predstavlja napredak u odnosu na liberalni reformizam općenito? To se doima naročito umjesnim pitanjem sjetimo li se u kojoj je samo mjeri znatan dio cjelokupnog Foucaultova pothvata bio usmjeren na raskrinkavanje obmana humanističkih reformatora tijekom povijesti. “Specifični intelektualac” ispada zapravo tek jedan u nizu stručnjaka, još jedan među liberalima koji se okomljuju na pojedinačnosti, a ne na korijen poteškoća. Razmotrimo li pak sadržaj njegova aktivizma, koji se uglavnom bavio kaznenom reformom, uviđamo da je to usmjerenje gotovo premlako da bismo ga uopće i nazvali liberalnim. Osamdesetih je “on pokušao okupiti u okrilju svoje katedre na College de France povjesničare, odvjetnike, suce, psihijatre i liječnike koji su se bavili zakonom i kaznom”, kaže Keith Gandal. Sve pandure. “Moje istraživanje povijesne relativnosti zatvorskog oblika”, izjavio je Foucault, “potaknulo je razmišljanje o drugim oblicima kazne”. Očito je prihvaćao legitimnost tog društva i kazne. Ne iznenađuje ni njegovo srodno odbacivanje anarhizma kao infantilne nade u budućnost i vjere u ljudske mogućnosti. Djela Jean-Françoisa Lyotarda znakovito proturječe jedno drugom – što je i opet postmodernistička značajka – ali izražavaju i središnju postmodernističku temu: društvo ne možemo i ne trebamo razumjeti kao cjelinu. Lyotard je uzoran primjer protucjelinskog mišljenja, do te mjere da je postmodernizam sažeto opisao kao “nepovjerenje prema metapripovijestima” ili općim sagledavanjima. Ideja da je nezdravo i nemoguće zahvatiti cjelinu dio je ogromne reakcije u Francuskoj, počevši od šezdesetih, protiv marksističkih i komunističkih utjecaja. Iako se Lyotard prije svega obara na marksističku tradiciju, koja je nekoć bila vrlo jaka u francuskome političkome i intelektualnom životu, on radi korak dalje i odbacuje društvenu teoriju u cjelini. Došao je tako na primjer, do zaključka da svaka predodžba otuđenosti – ideja da je nekakvo izvorno jedinstvo, cjelinu ili nevinost razvrgnula fragmentarnost i ravnodušnost kapitalizma – završava kao totalitaristički pokušaj prisilnog ujedinjavanja društva. Karakteristično je što njegova Ekonomija libida iz sredine sedamdesetih optužuje teoriju kao terorizam. Netko bi mogao reći da bi takvu ekstremnu reakciju bilo teško očekivati izvan kulture kojom je u tolikoj mjeri vladala marksistička ljevica, ali pomniji pogled razotkriva nam da se ona savršeno uklapa u šire, rastriježnjene postmodernističke prilike. Lyotardovo posvemašnje odbacivanje postkantovskih vrijednosti prosvjetiteljstva na kraju krajeva ipak utjelovljuje spoznaju da je racionalnu kritiku - bar u obliku pouzdanih vrijednosti i vjerovanja u kantovske, hegelovske i marksističke metapripovjedne teorije - turobna povijesna zbilja razobličila. Prema Lyotardu, postmodernistička era označava svršetak svih utješnih mitova o intelektualnom gospodarenju i istini koje je zamijenila mnoštvenost “jezičnih igara”, vitgenštajnovska ideja “istine” kao nečeg što je privremeno u optjecaju i što dijelimo bez ikakva epistemološkog jamstva ili filozofskog utemeljenja. Jezične igre pragmatična su, lokalizirana, provizorna osnova znanja; za razliku od obuhvatnih nazora na teoriju ili povijesno tumačenje, one ovise o složnosti sudionika glede njihove uporabne vrijednosti. Lyotardov ideal otud je mnoštvo “malih pripovjednih uzoraka”, a ne “inherentni dogmatizam” metapripovijesti ili velikih ideja. Na žalost, takav pragmatičan pristup mora se prilagoditi stvarima onakvima kakve jesu i već prema samoj svojoj definiciji ovisi o prevladavajućem konsenzusu. Stoga Lyotardov pristup nije osobito koristan za stvaranje prekida spram svakodnevnih normi. Premda njegov zdravi, antiautoritarni skepticizam totalizaciju doživljava kao nešto prisilno i ugnjetavajuće, on previđa da fukoovski relativizam jezičnih igara, s njihovim slobodnim i sporazumnim utvrđivanjem značenja, rado svemu pridaje istu vrijednost. Gérard Raulet s pravom zaključuje da se posljedično odbacivanje općeg sagledavanja zapravo pokorava postojećoj logici istovrsnosti, umjesto da nekako ponudi utočište raznovrsnosti. Naravno, sumnjičavost prema napretku uvjet je svakog kritičkog pristupa, ali traganje za heterogenošću mora uključivati i svijest o njezinu nestanku i potragu za razlozima njezina nestanka. Postmodernistička misao općenito se ponaša kao da ništa ne zna o činjenici da podjela rada i komodifikacija uklanjaju osnovu za kulturalnu ili društvenu raznovrsnost. Postmodernizam nastoji sačuvati nešto što zapravo ne postoji i odbacuje širi misaoni zamah koji je neophodan želimo li se pozabaviti osiromašenom zbiljom. Na tom je području zanimljivo baciti pogled na odnos između postmodernizma i tehnologije, što je za Lyotarda od odlučujućeg značenja. Adorno je klice suvremenog totalitarizma prepoznao u prosvjetiteljskom idealu pobjede nad prirodom, poznatom i kao instrumentalni razum. Lyotard fragmentarnost znanja smatra ključnom za borbu protiv dominacije, a upravo to onemogućuje opće sagledavanje neophodno za uvid da, upravo suprotno, izoliranost u obliku fragmentarnog znanja zaboravlja društvenu determiniranost i svrhu te izolacije. Proslavljena “heterogenost” nije mnogo više od rasprskavajućeg učinka drske cjeline koju bi on radije zanemario. Kritika nikad nije bila u većoj mjeri odbačena, nego u Lyotardovu postmodernističkom pozitivizmu koji počiva na prihvaćanju tehničke racionalnosti što diže ruke od kritike. Ne iznenađuje što, u vremenu raspadanja značenja i odbijanja uvida u zbiljsku vrijednost prikupljanja pukih “činjenica”, Lyotard pristaje uz kompjutoriziranje društva. Uvelike nalik na ničeovskog Foucaulta, Lyotard vjeruje da je moć u sve većoj mjeri mjerilo istine. Ortaka nalazi u postmodernističkom pragmatičaru Richardu Rortyju koji na sličan način pozdravlja modernu tehnologiju i koji je snažno vezan za hegemonijske vrijednosti današnjeg industrijskog društva. Godine 1985. Lyotard je u pariškom centru Pompidou postavio spektakularnu visokotehnološku izložbu na kojoj je predstavio umjetne stvarnosti i mikroračunalne radove umjetnika poput Myrona Kruegera. Njezin je idejni tvorac na otvaranju poručio ovo: “Željeli smo… naznačiti da se svijet ne razvija u smjeru sve veće jasnoće i jednostavnosti, nego prema sve većoj složenosti u kojoj se pojedinac možda i osjeća vrlo izgubljenim, ali u kojoj zapravo može postati slobodan.” Prema svemu sudeći, opća su sagledavanja dopuštena ako se podudaraju s planovima koje naši gospodari imaju za nas i prirodu. Ali, nešto još važnije otkrivamo u “imaterijalnosti”, naslovu izložbe i izrazu koji Lyotard povezuje s potkopavanjem identiteta, slamanjem čvrstih barijera između sebstva i svijeta uzrokovanim našom uključenošću u labirintske tehnološke i društvene sustave. Nepotrebno je reći da on takvo stanje odobrava i da na primjer veliča “pluralizirajući” potencijal nove komunikacijske tehnologije – onakve kakva desenzualizira život, spljošćuje doživljajnost i iskorjenjuje prirodni svijet. Lyotard piše: “Svi narodi imaju pravo na znanost”, kao da i približno razumije što znanost uopće znači. Predviđa “javni slobodni pristup bankama podataka i memorije”. Jeziv je to pogled na oslobođenje koji donekle dočarava i sljedeća izjava: “Banke podataka su enciklopedija sutrašnjice; one su za postmodernističke muškarce i žene, ‘priroda’.” Frank Lentricchia nazvao je Derridin dekonstrukcijski projekt “elegantnim, moćnim općim pregledom s kojim se u povijesti filozofije može nositi jedino Hegel”. Nedvojbena je ironija što je postmodernistima potrebna opća teorija da bi poduprijeli svoju tvrdnju o nemogućnosti i nepotrebnosti općih teorija ili metapripovijesti. Sartre, teoretičari geštalta i zdrava pamet govore nam da je ono što postmodernizam odbacuje kao “totalizirajući razum” zapravo sastavni dio same zamjedbe: u pravilu vidimo cjelinu, ne pritajene djeliće. Na sljedeću ironiju upozorava Charles Altieri kad o Lyotardu kaže da “taj mislilac, tako izraženo svjestan opasnosti koje su sastavni dio velikih pripovijesti, ipak ostaje potpuno upućen na autoritet uopćene apstrakcije”. Postmodernizam obznanjuje naklonost protuuopćavanju, ali njegovi predstavnici, a među njima Lyotard zauzima možda i posebno mjesto, zadržavaju vrlo visoku razinu apstraktnosti kad raspravljaju o kulturi, modernosti i sličnim temama koje, naravno, već predstavljaju golema uopćenja. “Oslobođeno čovječanstvo”, pisao je Adorno, “nipošto ne bi moglo biti cjelina”. Pa ipak, zaglibili smo u društveni svijet koji je jedan jedini i koji osvetnički totalizira. Postmodernizam, sa svojom slavnom fragmentarnošću i raznorodnošću, može, želi li to, zaboraviti na totalnost, ali totalnost neće zaboraviti nas. Deleuze, Guattari i Baudrillard “Shizopolitika” Gillesa Deleuzea barem dijelom proizlazi iz prevladavajućeg postmodernističkog odbijanja općeg sagledavanja, ishodišne točke. Deleuzeova metoda, poznata i kao “nomadologija”, a koja se služi “rizomatskim pismom”, promiče deteritorijalizaciju i dekodiranje struktura vladanja, čime će kapitalizam sâm sebe istisnuti posredstvom vlastite dinamike. Zajedno sa svojim nekadašnjim partnerom Felixom Guattarijem, s kojim dijeli specijalizaciju na polju psihoanalize, on se nada da će doživjeti intenziviranje shizofrene tendencije sustava do točke loma. Čini se da Deleuze dijeli apsurdističko uvjerenje Yoshimotoa Takaija, ili mu je barem vrlo blizak, a prema kojemu je potrošnja nov oblik otpora. Takvo poricanje cjeline pomoću radikalne strategije kojom se ono potiče da samo sebe ukine, podsjeća i na nemoćni postmodernistički stil opiranja reprezentiranju: značenja ne prodiru do nekog središta, ona ne reprezentiraju nešto izvan svoga dosega. “Mišljenje bez reprezentiranja” – tako Charles Scott opisuje Deleuzeov pristup. Shizopolitika veliča površine i diskontinuitete; nomadologija je suprotna povijesti. U svome i Guattarijevu najpoznatijem djelu, Anti-Edipu, kao i u drugim djelima, Deleuze utjelovljuje i postmodernističku temu “smrti subjekta”. “Strojevi žudnje”, sastavljeni od ljudskih i neljudskih dijelova, bez razlike među njima, nastoje potisnuti ljude kao žarište njegove društvene teorije. Nasuprot prividu individualnog subjekta u društvu, Deleuze oslikava subjekt koji se više ne da niti prepoznati kao antropocentričan. Unatoč njegovoj priželjkivanoj radikalnoj namjeri, ne možemo se oteti dojmu da se tu prihvaća otuđenje, pa i dekadentnost. Početkom sedamdesetih, Jean Baudrillard izložio je u svojoj knjizi Zrcalo proizvodnje buržoaske osnove marksizma, uglavnom njegovo obožavanje proizvodnje i rada. Time je u Francuskoj ubrzao slabljenje marksizma i Komunističke partije koja se, nakon reakcionarne uloge koju je ljevica odigrala tijekom nemira iz svibnja 1968., već osipala. Ali otada se Baudrillard pretvorio u predstavnika najmračnijih tendencija postmodernizma, te se, poglavito u Americi, prometnuo u pop-zvijezdu za ultrazasićene ljude, poznatu po svojim sasvim pesimističnim nazorima na suvremeni svijet. Osim nesretne rezonancije između Baudrillardove gotovo halucinantne morbidnosti i kulture u raspadanju, jednako je tako točno da ga je (zajedno s Lyotardom) uzveličala upravo ona sredina čiju je prazninu prema svim očekivanjima, trebao popuniti nakon što su osamdesetih preminuli razmjerno dublji mislioci poput Barthesa i Foucaulta. Derridin dekonstrukcijski opis nemogućnosti ikakve referentne točke izvan predodžbenih okvira postaje za Baudrillarda negativna metafizika u kojoj kapitalizam preobražava zbilju u simulacije bez uporišta. Prema takvome viđenju, kultura kapitala prekoračila je svoje rasjekline i proturječja i ostvarila samodostatnost koja nalikuje na nemalo znanstveno-fantastičnu inačicu Adornova sasvim ovladanoga društva. Što se pak otpora, “povratka” tiče, on je nemoguć, dijelom i zato što bi alternativu predstavljala ona čežnja za prirodnim, za korijenima, koju postmodernizam tako odrješito odbacuje. “Zbiljsko je ono što je moguće jednakovrijedno reproducirati.” Priroda je u tolikoj mjeri zabačena da sad kultura određuje materijalnost; točnije rečeno, medijske simulacije oblikuju zbilju. “Simulakrum nikad nije ono što skriva istinu - on je istina koja skriva da istine nema. Simulakrum je istina.” Poput Debordova “društva spektakla” – ali na stupnju urušavanja sebstva, subjektivnog djelovanja i povijesti u prazninu simulacija, tako da spektakl služi jedino sebi samome. Očito je da u našemu “informatičkom dobu” elektroničke tehnologije medija postaju sve dominantnije, ali pretjeranost Baudrillardove mračne vizije podjednako je očita. Isticanje moći slika ne bi trebalo zamagliti temeljne materijalne odrednice i ciljeve, a to su probitak i širenje. Tvrdnja da moć medija znači sada da zbilja više ne postoji, povezana je s njegovom tvrdnjom da moć “nije više moguće nigdje naći”; a obje su tvrdnje krive. Opojna retorika ne može poništiti činjenicu da se ključne informacije informacijskoga doba tiču sirove zbilje učinkovitosti, proizvodnosti, proračunavanja i sličnog. Simulacija nije potisnula proizvodnju, osim ako možemo reći da planetom haraju puke slike, što ne znači da progresivno prihvaćanje umjetnoga silno ne pripomaže potkopavanju onoga što je od prirodnoga preostalo. Baudrillard tvrdi da je razlika između zbilje i reprezentacije nestala i ostavila nas u “hiperstvarnosti” koja je uvijek i jedino simulakrum. Zanimljivo, čini se da on neizbježnost takvoga razvojnog tijeka ne samo priznaje, nego i veliča. Kultura je, u svome najširem značenju, stigla na kvalitativno novu razinu na kojoj je iščeznulo i sâmo područje značenja i označavanja. Živimo u “doba događajâ bez posljedica” u kojemu “zbilja” preživljava jedino kao formalna kategorija, a to je, smatra on, dobrodošlo. “Čemu smatrati da se ljudi žele odreći svoga svakodnevnog života i krenuti u potragu za alternativom? Upravo suprotno, oni od njega žele stvoriti sudbinu… odobriti jednoličnost još većom jednoličnošću.” Ako i treba postojati ikakav “otpor”, njegov je naputak u tom pogledu sličan Deleuzeovu koji želi potaknuti društvo na dodatnu shizofrenost. Drugim riječima, otpor se sastoji isključivo u onome što sustav dopušta: “Želite da trošimo – u redu, hajdemo trošiti sve više i više i bilo što; s bilo kakvom beskorisnom i apsurdnom svrhom.” To je radikalna strategija koju on naziva “hiperkonformizmom”. U mnogim pogledima možemo samo nagađati na koje se pojave Baudrillardova hiperbola odnosi, ako se na ikoje uopće i odnosi. U jednom odlomku možda se i naznačava kretanje potrošačkog društva u smjeru i jednoobraznosti i raspršenja… ali zašto se mučiti kad se tvrdnje na koje nailazimo i prečesto doimaju kozmički napuhanima i smiješnima. Taj najekstremniji postmodernistički teoretičar, sada i sâm visokoprodajni kulturni objekt, govorio je o “zlokobnoj praznini svakog diskursa”, očito nesvjestan da se dotični izraz zgodno odnosi i na njegove ispraznosti. Japan možda i nije moguće smatrati “hiperstvarnošću”, ali vrijedno je spomenuti da se njegova kultura doima još i naglašenije otuđenom i postmodernističkom nego američka. Prema sudu Masaa Miyoshija, “rasipanje i smrt modernog subjektiviteta, o kojima govore Barthes, Foucault i mnogi drugi, odavna su očiti u Japanu, gdje se intelektualci već kronično žale na nepostojanje sebstva”. Poplava silno specijaliziranih informacija koje nude stručnjaci svih vrsta naglašava japanski visokotehnološki potrošački etos u kojem neodredivost značenja i izraženo vrednovanje vječitog iznalaženja novosti djeluju ruku pod ruku. Yoshimoto Takai možda je i najplodniji kritičar nacionalne kulture; mnogima se nekako ne čini bizarnim što je on i maneken koji slavi vrline i vrijednosti kupovanja. Iznimno popularna knjiga Yasuoa Tanake iz 1980., Eto nekako, kristal, postala je japanskim kulturnim fenomenom osamdesetih jer je taj šuplji, bestidno potrošački roman preplavljen imenima raznih marki (pomalo nalik na Američki psiho Breta Eastona Ellisa iz 1991.) dominirao cijelim tim desetljećem. Ali, još i više nego površnost, čini se da upravo cinizam obilježava puninu onoga postmodernističkog osvita koji Japan prema svemu sudeći doživljava: kako drugačije objasniti činjenicu da tamošnje najjetkije analize postmodernizma – na primjer Živimo u metamasovnome dobu – izdaje Parco Corporation, najpomodnija trgovačka i maloprodajna kuća u zemlji. Shigesatu Itoi je vrhunska medijska zvijezda s vlastitom televizijskom emisijom i mnogim publikacijama, a neprestance se pojavljuje u časopisima. Na čemu počiva slava tog idola? Jednostavno na činjenici da je napisao mnoge reklame (bljeskovite, fragmentarne itd.) za Seibu, najveći i najinovativniji lanac robnih kuća u Japanu. Ondje gdje kapitalizam postoji u svome najnaprednijem, postmodernističkom obliku, znanje je predmetom potrošnje na upravo jednak način na koji čovjek kupuje odjeću. “Značenje” je nesuvislo; stil i izgled su sve. Ubrzano se primičemo tužnom i praznome mjestu koje duh postmodernizma i predobro utjelovljuje. “Nikada, ni u jednoj od prethodnih civilizacija, nisu velika metafizička pitanja, temeljne zaokupljenosti postojanjem i smislom života izgledali tako beznadno dalekima i bespredmetnima”, sudi Fredric Jameson. Peter Sloterdijk smatra da “je nezadovoljstvo u kulturi poprimilo novo svojstvo: očituje se kao sveopći, rašireni cinizam”. Zbog erozije značenja koju potiču intenzivirana reifikacija i fragmentarnost, cinik se javlja posvuda. Taj, psihološki govoreći, “rubni melankolik”, pretvara se sada u “masovni lik”. Postmodernističko kapituliranje pred perspektivizmom i dekadencijom nije sklono promatranju sadašnjosti kao otuđenosti – to je bez daljnjeg staromodna predodžba – nego prije kao normalnosti, pa i ugode. Robert Rauschenberg: “Zaista žalim ljude koji smatraju da su stvari poput držača sapuna, zrcala ili boca Coca-Cole ružne, jer takve ih stvari okružuju cijeli dan i vjerojatno se zbog tog osjećaju jadno.” Nije uvredljivo samo to što je “sve kultura”, kultura robe; uvredljivo je i postmodernističko potvrđivanje stanja time što odbija iznositi kvalitativna razlikovanja i sudove. Ako nam postmodernizam barem čini uslugu utoliko što, nenamjerno, bilježi raspadanje, pa i sakatost kulturnog svijeta koja prati i produbljuje ovo zastrašujuće osiromašivanje života, to je onda njegova jedina “zasluga”. Svi smo svjesni mogućnosti da ćemo možda, sve do njegova i našeg samouništenja, morati izdržati svijet koji se pogibeljno otkvačio s osovine. “Očito je da se kultura ne osipa tek zato što su ljudi otuđeni”, zapisao je John Murphy i dodao, “valja ipak smisliti neko čudno društvo, ne bismo li otuđenost mogli smatrati normativnom”. A dotle, što je sa životnošću, odbijanjem, mogućnošću stvaranja neokljaštrenog svijeta? Barthes je proglasio ničeovski “hedonizam diskursa”; Lyotard nam je savjetovao “Budimo pogani”. Kakvi divlji barbari! Naravno, njihov pravi materijal prazan je i bez duha, skroz naskroz relativizirana akademska jalovost. Postmodernizam nas na beskonačnoj ulici ostavlja bez nade. Bez kritike prožete životom. Nigdje.

O chovjeche pa ti josh postojish, zar te admini nisu ukinuli .....cccc ...moram te prijaviti pod hitno